杨政河
　　台湾大学哲学系副教授
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　　提要：
　　密宗大师，身兼教、禅二宗祖师：教逢圆觉，并传华严大法，知见体系，均依四祖清凉国师；禅遇南宗顿悟门的荷泽宗，大弘圆顿教。因他所处时代，禅、教学者互相抵毁，遂著《禅源诸诠集》，写录诸家所述，诠表禅门思想根源，道理文字句偈，集为一藏；会相归性，以教证禅，直指心源，普令顿悟；依修断法，获证入理，提纲挈领，如指诸掌。以教三种，证禅三宗：谓密意依性说相教，即属息妄修心宗，依祖师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟，无所不知，无所不了；密意破相显性教，即属泯绝无寄宗，以内外一切泯绝，究竟空无所寄为空真如的思想；显示真心即性教，属于直显心性宗，以妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧为真性。由此而创立“教禅一致论”的学风特色。本文从其生平著作谈起进而《原人论》的思想结构与内容、圆觉经思想理路之探究，承继华严宗脉的思想，而落实到其学风特色的“禅教一致论”，促成宋代理学的先河。
　　一、序言
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　　自从佛学传入中国，由早期偏重于经典的翻译工作，魏晋南北朝与中国儒道的消长与会通、茁壮，到了隋唐时代形成中国大乘佛教的全盛时期。这纯然是由于佛教是以自觉为中心的宗教，其目的在解脱，也就是根据自已觉悟圣智的实现而来。当然中国佛教的高僧大德在长期的研究探讨、消解融摄，自然能孕育出众多新兴的宗派。尤其是武则天以后的中唐时代，更是呈现出禅、教诸宗隆盛的新气象。
　　远从梁武帝达摩大师的东来，到了唐初六祖慧能大师的传法，在佛门中彰显出教外别传的禅宗。尤其唐武宗会昌法难以后，整个佛门，几乎成为禅宗的天下。进而影响到整个中国的学术思想。禅宗虽然称为不立文字，直指人心，但是它所显示的，却是一套能够先后承袭的思相系统。因此达摩大师的东来，对于中国佛教经教理论发生直接改革的影响。因为中国佛教不论是那一个宗派，都有他们所依据的经典，依照经典的研究，开宗立教，以显示自己宗派所依经典的殊胜因素。像天台宗依据法华经涅槃经；华严宗依据华严经；三论宗依据中论、百论、十二门论及大智度论；密宗依据大日如来经等。由于偏于理论思想的探讨，便会忽视实践观心的证悟法门。所以达摩开展最上乘禅，要人体认自心即是佛，诚如宗密所说： “若顿悟自心本来清净，原无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅。”[1]又说： “达摩受法天竺，躬至中华，见此方学人多未得法，唯以名数为解，事相为行。须令知月不在指，法在我心故。但以心传心，不立文字，显宗破执，故有此言，非离文字，说解脱。”[2]
　　由此可知，禅宗是不拘泥文字，因为道本圆成，不假修证，而且人人具足，个个圆成，只要能获得正觉妙悟，便能显现绝对的生命。像世尊的开悟，既不是依于哲学理论的研究，也不是仰赖于神的启示，而是完全在于体现自己内心的绝对大我，澈见心源的无上正等正觉。换句话说，禅宗不持教相，独树一宗，反映出教外别传的独特意味。如果依据一般的教下宗派，纯然是依据经典或教义来显示其理论内容，当然要建立其教理的体系，及学说的组织。
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　　由于禅宗的不立文字，便不受外界概念的困扰，当然也就不必依赖概念来构成理论体系，或组织学说的必要，只要现身能断惑证真，便可能在即生证悟菩提，进而达到解脱的境地。就像楞伽宗通中说：“若顿悟本心，一超直入如来地，开佛知见，得自觉圣智，三空三种乐住，所谓禅定菩提涅槃。”[3]这也就是说明直指人心是直接向内心中去参透，不要沉溺于语言文字，如果沉溺于语言文字，埋头于外在客观事物的研究，反而会堕落于文字的戏论中，不能获得解脱。所以禅宗大德认为要想彰显出佛教的真生命是不存在于文字经典中，而是存在于自己的内心，人们一旦顿悟了自心，即能直入如来地，便能开佛知见，内证圣智，触著普遍超脱大我而得自在解脱的作用。
　　然而理论的教与实践的禅是具有非常密切的关系，二者可说是一体的两面，像华严五祖圭峰宗密大师在其“禅源诸诠集都序”中便以三宗配合三教，即息妄修心宗、泯绝无寄宗和直显心性宗等三宗，用来配合教下的相宗、空宗和性宗，由此便使禅的思想与教下理论发生密切的关系。其实宗门的禅是为了实现佛教的教理，所以是侧重在修证，可是一般佛教教理上对于证悟智慧的体认所彰显出来的理论，像五停心观、四圣谛观、八正道观、十二因缘观、空观、唯识观、三谛圆融观、真如观、华严法界缘起观、十重唯识观、普贤观、性具观、性起观、华严心要观、三圣圆融观、十玄缘起观、妄尽还源观等，非但不是理论，而是以禅的体验作根底，如此形成各种宗教所示教理体系的究竟目的。因为唯有实际证悟到毕竟空，菩提、涅槃、缘起、性空、法性、真如、无念、一心、实相、圆觉等，才能把握住智慧的本来面目。也唯有如此才能真正解消主客、能所的对立，如此便可构成宗门的禅与理论的教在思想的关系上是不相舍离。宗密大师看出唯有禅与教两者齐头并进，才能使佛法更为兴隆。
　　宗密大师是继承华严四祖澄观大师的慧业。原先他跟随荷泽道圆修学南宗的顿悟禅，后来有缘见到“华严经疏”及“随疏演义钞”，并深获玄旨，然后专研华严。由于宗密见到当时的教家的学理像华严、天台、唯识等均著重于理论义相的探讨与阐述，不太著重于实践修证；然后，再看到宗下的荷泽、洪州、牛头、北宗等都是偏重于实践的修证，
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　　而欠缺理论上的探究，而且彼此所持的观点与立场都不尽相同，逐渐形成对立，甚至互相批判与责难[4] 。宗密大师在默察当时佛教的这种纷争因素后颇有感触，便从佛教的根本思想去探讨，然后研究出教、禅的彼此纷争，并不是属于思想问题，而是由于传道者在宏扬方法上的偏重点不同而已。因此他便从佛教的根源理路来阐述，认为教禅二家应该可以相辅相成，所以他要极力调和禅与教的纷争，强调如来一音，大小并陈，众生随机领解各别，只要我们能随顺圆音而起圆解，则一音中具足百千音。本文的撰写，是专就宗密大师的学风进行研究，进而便可找出佛学中的禅与华严宗的教结合后，其思想的发展或许将可促成宋代理学的先河。[5]
　　二、宗密大师的生平与著作
　　宗密大师，俗姓何，唐德宗建中元年(西元七八Ｏ年)诞生于果州西充(即今四川成都东方)。尝居圭峰，故称号为圭峰。其生家系属富豪。少年时期精通儒学，洎自弱冠，听习经论，休止荤茹，亲近禅德。唐宪宗元和二年（西元八Ｏ七年）师年二十八岁时，将赴京考试途中，偶然路过遂州（四川巴中）大云寺，看见道圆禅师，俨然若思而无念，便向其问诣法要，颇能契心，如针芥相投，朗然若照而无觉，乃从其法席而削染出家，承受教法。元和三年，依拯律师受具足戒。得戒后，有一天，跟随众僧打斋于府吏任灌家，师居下位，以次授经，得圆觉经十二章。览未经轴，便豁然大悟，身心喜跃。并将所悟之旨秉告其师道圆禅师，师抚首对曰： “此经诏佛授汝耳，汝当大弘圆顿之教。汝行矣，无自滞于一隅。”于是便涕泣奉命，礼辞而去参学善知识。
　　在初参禅于荆南惟忠禅师，惟忠对曰： “传教人也。”复参洛阳神照禅师，神照对曰： “菩萨人也，谁能识之。”元和五年(西元八一Ｏ年)，抵达襄汉恢觉寺，遇到澄观大师的高足灵峰禅师，适逢禅师病中，便授与清凉国师所撰华严经疏二十卷，及随疏演义钞四十卷，请览阅后便欣然说： “吾禅遇南宗，教逢圆觉，一言之下，心地开通，
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　　一轴之中，义天朗耀！今复得此大法，吾其幸哉！”[6]即为众等宣讲一遍。元和六年，任东都礼祖塔，驻永穆寺，应四众之邀，复讲第二遍，听众中有泰恭者，深受感动，便断臂以酬恩。
　　旋因未见清凉国师，遂修书一缄，并叙述领解新疏钞中关节血脉一篇，遥叙门人之礼，差徒玄圭智辉，驰奉疏主。清凉国师奖掖有加，即批答说： “不面不传，得旨系表，意犹吾心，未之有也，非凭圣力，必藉宿因，轮王真子，可以为喻，倘得一面，即所悬解，复何加焉。”故诣上都，礼觐清凉国师，亲求面命。国师对曰： “毗卢华藏，能从我游者，舍汝其谁欤！”由是亲炙左右有二年之久，昼夜随侍。后来虽赴诸寺讲经，若有疑惑，则往来咨决不绝。
　　数年请益后，至唐宪宗元和十一年（西元八一六年）春，在终南山智炬寺，作圆觉科文，纂要二卷，誓不下山，遍阅藏经三年。愿毕，元和十四年于兴福寺，作金刚纂要疏一卷，钞一卷。元和十五年春，又于上都兴福保寿二寺，集唯识疏二卷。唐穆宗长庆元年(西元八二一年)，退居鄂县草堂寺。不久复入寺南圭峰兰若。长庆二年春，重治圆觉经解，并于南山丰德寺，制华严纶贯五卷。长庆三年夏，于丰德寺纂四分律疏三卷。至冬初，圆觉著述功就，大疏三卷，大钞十三卷。随后又注略疏两卷，小钞六卷及道场修证仪十八卷。
　　唐文宗太和二年(西元八二八年)庆成节，诏入内殿，问诸法要，赐紫袍，敕号大德。朝士归慕，惟相国裴休，深入堂奥，受教为外护。师传华严宗脉，阐扬圆觉，主著圆觉广略二疏，其知见体系，均依清凉国师。并著有普贤行愿品、法界观门、起信论、盂兰盆、原人论、心要法门、礼忏略本、道场六时礼、一心修证始末图、涅槃经等经论疏钞。师以禅教学者互相抵毁，遂著「禅源诸诠集”一百卷（传闻为天台宗人销毁)，写录诸家所述，诠表禅门根源道理文字句偈，集为一藏，以贻后代，今则逸矣。仅存“禅源诸诠集都序”四卷，会相归性，以教证禅，直指心源，普令顿悟；依修断法，获证入理，提纲举要，如指诸掌。以教三种，证禅三宗。谓依性说相，，即息妄修心；破相显性，
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　　即泯绝无寄；显示真心，即直明心性。江汉殊流而同归智海，酸碱异调而共臻禅；至于空宗、性宗之别，顿悟、渐修之殊，莫不会其指归，开示正觉大道。于禅之层次，真妄起伏，条分缕析，一目了然。裴休相国为之序。
　　师于唐武宗会昌元年(西元八四一年)正月六日，示寂于兴福院。临终时诫门人，令舁尸施鸟兽，其骨焚而散之，言讫坐化。二十二日，道俗奉全身于圭峰；二月十三日荼毗，得舍利，明白润大。后门人泣而求之，皆得于煨烬，乃藏之于石室，寿六十有二，腊三十四。其弟子圭峰温、慈恩寺太恭、兴寺太锡、万乘寺宗、瑞觉寺觉、化度寺仁瑜，及玄圭、智辉等大师为最杰出，执弟子礼者，四众超过数千人之多。相国裴休，为撰碑文，其词略曰： “一心者，万法之总也，分而为定慧，开而为六度，散而为万行。万行未曾非一心，一心未尝违万行。故禅师之为道也；以知见为法门，以寂静为正味。慈忍为甲胄，慧断为剑矛，镇抚邪杂，解释缧笼。穷子不归，贫女不富，吾师耻之；三乘不兴，四分不振，吾师耻之。（中略）其十地之人乎。”可谓推崇备至矣。暨至唐宣宗再辟真教，追谥定慧禅师，塔曰青莲。师之学风特色，在于教禅一致论，这乃是师所经历时代的影响所使然。[7]
　　三、宗密大师“原人论”的思想结构与内容
　　在中国思想史上，佛学者经常要站在最高的领域，来对儒道二家予以批判，这可从宗密大师“原人论”一书中看出它的特性。或许我们可以从其教学的方法论上看出，他是意图要把儒道二家的思想给予总合统一。故在“原人论”的写作上可以说是很相近于一本纯学术性的作品，书中就思辨所及在于探究人类的各种思想形态，而且还遍涉到宇宙的形成因素，其中更明白的指出这是基于绝对唯心论的主张。虽然就全书的思想结构来说，也是为了论述佛学与禅学的书，然而就其发展的趋势，显然已经具有自宗教而折入于哲学的倾向[8]。该书就全部佛教从浅至深，
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　　分为五种：(一)人天教；(二)小乘教；(三)小乘法相教；(四)大乘破相教；(五)一乘显性教。另外并兼及于中国儒道两家与佛法的异同，实在是已经远启后来宋代理学诸儒所要探讨的理路，虽然宋代理学家很少引证此书，可是就唐宋之际的中国学术史上，却具有不可磨灭的价值。
　　就“原人论”的名称来说，首标“愿”字，是推究其根本的意思，它是从说明人的本始，穷究人间本性的根源，就称之为“原人”。宗密在“原人论”序中说： “知人者智，自知者明。今我禀得人身而不自知所从来，曷能知他世所趣乎！曷能知天下古今之人事乎！”[9]因为在六道中，除了人道之外，其余五道趣求苦乐不均，不堪修行。所以裴休相国(～八七Ｏ年)在“圆觉经疏序”中说： “生灵之所以往来者，六道也。鬼神沉幽愁之苦，鸟兽怀獝狘之悲，修多罗方嗔，诸天正乐，可以整心虑，趣菩提，唯人道为能耳。”[10]像三世诸佛，都于人道中成佛，所以只要能了知人的本源，那么四圣六道便可由此而得知。
　　至于为何宗密大师要站在佛教的立场来究明人间的本质呢？这乃是由于受到当时思相背景所使然。在唐宪宗(八Ｏ六～八二Ｏ年)时，韩愈曾上奏“佛骨表”，对于佛教大肆批难，宗密为了拥护佛教，于是便站在佛教的立场展开了所谓“人间论”的探讨。另外，“原人论”到底是何时所作，并没有明确的交代，不过在其序文中却说： “数十年中学无常师，博考内外以愿自身，原之不已果得其本。”[11]由于宗密幼习儒典，后来才舍儒学而转向佛教，因此推定其“原人论”大概是这一时期的作品。如果再以“原人论”中的一乘显性教来说，当然是对荷泽禅法和洪州禅法在见解上给予区别。如将它与“禅门师资承袭图”[12]来比较，便可看出“原人论”的思想尚未圆熟。故由此便可断言，“人论”是宗密较早期的作品。
　　若就“原人论”的思想结构来看，除了总序在解脱三教的本愿外，分四篇文章来解说。他说： “习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人皆气为本。
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　　习佛法者，但云：“近则前生造业，随业受报，得此人身；远则业又从惑辗转，乃至阿赖耶识为身根本，皆谓已穷而实未也。然孔老释迦皆是至圣，随时随物，设教殊涂，内外相资，共利群庶，策勤万行；明因果始终，推究万法，彰生本末，虽皆圣意而有实有权。二教唯权，佛兼权实。策万行惩恶劝善同归于治，则三教皆可遵行。推万法，穷理尽性至于本源，则佛教方为决了。”[13]我们从这一段话中，便可得知，儒、道二家在宗密认为他们所指的万物均由混沌不分的一气中剖析为阴阳，而开展为天、地、人三才，由此再产生万物。对于孔老二圣的设教宗旨是因时制宜，与时偕行，随机应物以施教法，以利有情众生。而佛教认为万物均由其前生造业，随业惑受报，辗转相生，甚至以此阿赖耶识来作为此身的根本。释迦文佛更指示人们要明白因果法则，由此来推究万法本末的生起次第，所以唯有透过佛法才能究竟了悟宇宙人生的真谛。
　　第一篇斥迷执。这是专对儒道两家所作的批评。宗密说： “儒道二教说，人畜等类，皆是虚无大道生成养育。谓道法自然，生于元气。元气生天地，天地生万物。故愚智贵贱、贫富苦乐，皆禀于天，由于时命。故死后却归天地，复其虚无。”(同注 13)宗密认为，如果依据儒道两家所说，万物的根源系由虚无大道所生，在道法自然下于是生出元气，由元气生天地，再生万物。那么，大道就成为生死、贤愚、吉凶、祸福的根本了。根本常存不动，则大道会变成善恶、祸乱、凶愚等，不能去除时，如何能用老庄言教呢？儒家认为人事全是天命，像道育虎狠胎怀桀纣。孔子的弟子颜回三十而夭，伯夷、叔齐饿死于首阳山，天之报施善人，为何会如此呢？如何能尊天呢？这是对大道的批评。
　　再就自然教法来说，如果说万物皆由自然而生，那么一切的发生就不必由因缘而来，如此石应生草，草应生人，人应生畜。神仙不必藉丹华即可成仙，太平不必藉贤良即可定国，如此又何待老庄周孔之教呢？对于无因无缘怎么会生出万物呢？其次从元气说而言，无知觉、无思虑的元气，怎么能发生有知觉、有思虑的生物及人类呢？像刚出生的婴儿怎能不待教育因缘而生爱恶骄恣，
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　　五德六声，乃至成圣而获得解脱呢？再就鬼神说而言，庄子认为人生系由气集，人死由气散，如由气的集散来讨论生死，那么鬼神究竟为何物呢？如果说人死后变成鬼神，那么自古迄今死了无数人，应该有无数的鬼神才是，其实却不然。根据佛教的说法，人死后有六道轮回，所以不会有无数的鬼神挤在此界。最后就天命说而言，如果一切都由天命来安排的话，那么富贵、吉凶、祸福皆是天命，人的一切努力便化为无用，世上尚有不公平的事均由天负责，天就不是万能的天。总之，奉大道、自然、元气、鬼神、天命之说的儒道两家，只是根源于现世的造化，根本就无法究明人生的最后解脱，未能原人。
　　第二篇斥偏浅，宗密在批评佛教不了义诸宗时，分为四部分来解说：
　　(一)人天教：只是为了对初发心学佛者解说三世业报及善恶因果的根源，尚未提及造业者是谁？受果报者又是谁？宗密说： “我此身心能造业者，此身已死，谁受苦乐之报。若言死后更有身，岂有今日身心造罪修福，令他后世身心受苦受乐，据此则修福者屈甚，造罪者幸甚，如何神理如此无道？故知但习此教，虽信业缘，不达身本。”[14]这就是说，人的五官感觉为造业主，或以自己身心全体为造业主，可是对于生前的身心与死后的身心不同，造者与受者不同，这是不合理的，故修学人天因果业报者，类似儒家五常之数。令持五戒，修四禅八定，生色界与无色界。这都是以苦乐为因而修行的，还不能究明人的真正本源，为其缺点。
　　(二)小乘教：持此教者认为 “形骸之色，思虑之心，从无始来因缘力故，念念生灭，相续无穷，身心假合，似一似常。凡愚不觉，执之为我，宝此我故，即起贪嗔痴等，三毒击意，发动身口意，造一切业。业成难逃，故受五道苦乐等身，三界胜劣等处，于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报，身则生老病死，死而复生。界则成住坏空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝。”(同注14)这是说明我们的身心系由五蕴和合而成，色心二法，从无始以来，就由因缘的作用力才使念念生灭，相续无穷。其实心在小乘教仅指六识，而色也只是由四大所成。可是对于身心相续的根本为何？
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　　却尚未作一个彻底的解说。
　　(三)大乘法相教：持此教者认为 “一切有情，无始已来，法尔有八种识。于中第八阿赖识，是其根本，顿变根身器界种子，转生七识，皆能变现身分所缘，都无实法。如何变耶！谓我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法。第六七识，无明覆故，缘此执为实我实法。”[15]唯识宗说明宇宙万象都是唯识所变现诸法，虽然它设立阿赖耶识来作为我们的生死根本，可是由于人们的沉迷，而执著我相和诸境，由此起惑造业，以至于生死无穷。若能了悟我身为唯识所造，如梦中境，虚而不实。所以说它尚未了达一乘显性的深义，自然不能彰显真实妙境。
　　(四)大乘破相教：对于破相的理论，不仅是限于诸部般若经而言，而是遍指大乘经，只要是随执即破，不定时节。此地是为了破前面小大乘法相之执，彰显出后面真性空寂之理。执此教者认为 “所变之境既妄，能变之识岂真？若言一有一无，则梦想与所见物应异。梦不是物，物不是梦；寤来梦灭，其物应在。又物若非梦，应是真物；梦若非物，以何为相。故知梦时则梦想梦物，似能见所见之殊。据理则同一虚妄，都无所有，诸识亦尔。以皆假托众缘，无自性故。”(同注 15)破相教虽然是为了破法相之执，也破本身的识有，而以空义来阐述为究竟境界，但是能知此空的是谁呢？同时对道德行为的责任应该归于谁？如果把心境都当作空便无实法可得，那么到底是以何种根源才能显出各种迷妄境界？由此可知，破相教也只是破执相的迷情，还不能显出真实灵明的真性，所以说它尚未达到真空妙有的最高妙境。
　　第三篇直显真源，解说佛的了义实教，即一乘显性教。认为 “一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净。昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄想翳之，不自觉知，但认凡质，故耽著结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空。又开示灵觉真心清净，全同诸佛。”[16]对前面四教来说，虽有真性，怛是却属于随机屈曲施教，尚未达到能直接显了之境。不像本教是随佛称性自意而说的究竟果证义，阐述众生本来就具有本觉真心，
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　　无如无终，永恒不变而且清净，这跟荷泽神会所说的“灵知不昧之一心”完全相同。人自无始以来就有真心，可是却被妄想所蔽，造作生死众业而不能觉知。如来悲愍众生，除了说一切诸法无自性空外，还解说有一个灵妙清净的自心，只要能远离妄想执著，即能彰显佛智，所以宗密便评之 “我等多劫，未遇真宗，不解反自愿身，但执虚妄之相，自认凡下，或畜或人。今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习。损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之曰佛。当知迷悟同一真心。”(同注 16)由于众生在没有遇到本教以前，还不能原了本具佛智，才会执著外界的虚妄假相。现在既然了知本来是佛，其一言一行，一举一动，都能契合于佛行、佛心，就如同回到本源本觉的真心，如此便能打破无始以来的凡愚迷妄，不论迷界的众生与悟后之佛，这完全是同一真心所表露之境，也正是“原人论”所要彰显的微妙法门。钱穆先生说宗密所持的观点，全同禅宗，可以取来与六祖坛经同读，彼此可以互相发明。[17]
　　第四篇会通本末：会前所斥，同归真源，皆是正义。也正是说明诸教不是孤立的教派，而是可以综合统一的。宗密说： “真性虽为身本，生起盖有因由，不可无端忽成身相。但缘前宗未了，所以节节斥之。今将本末会通，乃至儒道亦是。”[18]这正是以一乘显性教为本，而对于前面的破相教、法相教、小乘教、儒道人天教是末。末是到达于本的过程，所谓摄末归本。同样的，也可从一真法界的本而逐次展开成末，即所谓依本起末，而达到本末融会贯通于本觉真心，让众生自己明了原本就具有如来真智。不只是佛教四宗皆包含在内，连人天儒道二教也被涵摄在佛教大一统的境之中(即华严的一真法界)。
　　宗密首先标出如来以称性而起为宗极，然后再依本起末，以次第会前诸教。大抵上完全引用起信论的本意，来判释诸教的浅深。起信论说一心开二门：即心真如门与心生灭门，若依生灭门，开觉、不觉二义，文云：生灭门者，依如来藏故，有生灭心，乃至云此识有二种义：一者觉义，二者不觉义。依不觉义生三细，文云：依不觉故，有三细相，
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　　与彼不觉，不相舍离。云何为三：一者业相，二者能见相，三者境界相。依三细生六粗，文云：以有境界缘故，复生六种相：一者智相，二者相续相，三者执取相，四者计名字相，五者起业相，六者业系苦相。今显性教，诠至一心，若依贤首，开顿教，即当真如门，今论不开即以真如门，合在显性教中。破相教齐生灭门中的觉、不觉义。法相教就是指三细。小乘教是指六粗中的后四粗。人天教等于业系苦相的起业受报，不过儒道所说的教理，还不知受报中有六道差别。[19]
　　换句话说，就破相教的会通上，若走空的路线时，是属于大乘初门，便合于始教；若采取破相显性方面，即同终教。所以宗密认为 “所谓不生不灭真心，与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉、不觉二义。”(同注 18)依据龙树的观点来看，他认为不生灭即是真如，生灭即是根本无明。当众生在迷时，是根本无明起用，称为独力业相，因为它能熏真如。真如被熏，便随起染用，故称为独力随相，真妄由此和合而成俱和动相，所以才说不生不灭能与生灭和合，成为通真通妄的具分阿赖耶识。从真如上随缘，虚妄上体空，故真妄不异；若由真如上不变，虚妄上成事，则真妄不一。这种非一非异的道理，便能符合胜鬘经所说：不染而染，难可了知；染而不染，难可了知。至于阿赖耶识中具有觉不觉二义，由前面的不生不灭的真心，而有觉义；又由生灭的妄识作用时便有不觉义。然而破相教是认为生灭的妄相是空的，这与般若、三论所持的缘起性空义相同，不过它并不否定有个不生不灭的真心，如此会通，便能契合一乘显性教的本义。
　　就法相教来说，宗密认为是 “依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识及所见境界相现。又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执。”(同注18)法相教是由于不觉此本无而转能见识，而攀缘外境又不自知便成境界相，又不觉是自心所妄现，便执为定有而成法执。由此相续而生起苦乐诸境，又能起惑润业，便引持生死相续的法执分别。若从表面上看，法相教是偏向不觉义的部分，但是如果仔细分析，其中尚存有不生不灭的真心，
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　　自然有性唯识的净法真如在里头，只是在未转识成智前，略而不明。所以法相宗也能够会通一乘显性教。
　　就小乘教来说，便以贪嗔痴三毒作为原人的本源惑心，这在大乘起信论就是六粗中的执取相与计名字相二种。执取相是由于相续缘念外境，生起苦乐之心而取染著，形成我执的根本，不知这是虚妄不实。计名字相是依于妄执，分别贪嗔痴的假名言相，由此而不知顺逆诸境，也不知名言皆是假立而定为实有。故在顺情上起贪，违情上起嗔，不能分别二境皆由痴心所造故。若能探究其根源，将可追溯到“觉”义，所谓识心达本源，而号沙门，真心即可显露。
　　而人天教的理论相当于起信论的起业相及业系苦相。由前面三毒，发动身口而造善恶业，业成招果。人的心神乘此业的熏习而成种性，心神即是法相唯识中的心意识具足的身心，形成为人，心为能乘，业为能运，人由业而形成贵贱苦乐等差别，有如船车可以凭此而转入诸道中。故认为人的受生禀受气质，可以会通儒道两家所说的气，只要我们仔细推究，便可通达到混一的元气。由人的意志可以开拓自己的命运，人遇外缘所起的心，如果展转穷究其根源，仍然是来自于真实唯一的真心，所以儒道两家也能会通于一乘显性的境界。
　　从以上的会通中，便可以看出，宗密是站在起信论的思想来会通诸教。一个人如果要想成佛，他应该弃末还本，舍弃妄想执著的业惑心，去彰显本觉真心时便全同诸佛的法界身；如果能够透过修证功夫，把无漏净智圆满显现时，即是报身佛的境界；倘若能发起大菩提心，随应众生出现于人间，跟随一切众生的本觉真性，随缘度化，应病与药，以成就化身佛。可见宗密写作原人论的目的，不仅顺应佛教各种宗派的修行可以融通，即使儒道两家若从思想知解也可引入，进而达到融通，难怪近人钱穆先生会说“其思想的发展将可促成宋代理学的先河。”(同注 5)这是因为他把佛教中的心性业报思想与儒道两家思想的人生界与生命界，均可用混一元气的真心所变，开拓了三教融合的宋明理学的先河，
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　　与学术界李翱的“复性书”具有相同的功绩[20] 。
　　四、宗密对“圆觉经”思想理路的探究
　　在宗密大师的著作中，最用心的名著，可说是“大方广圆觉经大疏”的著作。宗密说： “禅遇南宗，教逢斯典，一言之下，心地开通，一轴之中，义天朗耀。”[21]斯典者，即圆觉经也。裴休在“圆觉经序”说： “圭峰禅师，得法于荷泽嫡孙南印上足道圆和尚。一日随从众僧于州民任灌家，居下位以次受经，遇圆觉了义，卷未终轴，感悟流涕。归以所悟告其师。师抚之曰：汝当大弘圆顿之教，此经诸佛授汝耳。禅师既佩南宗密印，受圆觉悬记，于是阅大藏经律，通唯识起信等论。然后顿辔于华严法界，宴坐于圆觉妙场。……乃为之疏解，凡大疏三卷，大钞十三卷。略疏两卷，小钞六卷。”[22]宗密大师可说是终身弘演圆觉经为己任。也就是说自圆觉译成后，约过一百五十年才由宗密之手而流行。
　　(一)圆觉经的教起因缘
　　裴休说： “统众德而大备，烁群昏而独照，故曰圆觉。……终日圆觉，而未尝圆觉者凡夫也；欲证圆觉，而未极圆觉者菩萨也；具足圆觉，而住持圆觉者如来也。离圆觉无六道，舍圆觉无三乘，非圆觉无如来，泯圆觉无真法，其实皆一道也。三世诸佛之所证，盖证此也。如来为一大事出现，盖为此也。三藏十二部一切修多罗，盖诠此也。然如来垂教，指法有显密；立义有广略；乘时有先后；当机有深浅；非上根圆智，其熟能大通之。故如来于光明藏，与十二大士，密说而显演，潜通而广被，以印定其法，为一切经之宗也。”[23]这一段话在说明佛陀出世的本怀，即一大事因缘出现于世，开示悟入佛的知见，因为凡有知者必具同体，而真如本性是清净明妙，虚彻灵通。故圆觉经乃是一切如来的本起因地，尽为因行的根本，使得能圆照清净，然后依据觉相来泯绝果相，所以宗密大师特开十所为来分析，
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　　以说明显理度生，为佛陀一代教兴的本意。这十所为，即：
　　1. 显示一切因行本有之境，只要能圆照净觉，领悟无明本空，方能发起清净心，修诸万行。
　　2. 泯绝果相以成圆觉，体认本无菩提涅槃，唯有清净觉性，无有始终、增减，才是究竟之果。
　　3. 为悟理应知修行，佛陀解答普贤所问：觉性本圆，一切如幻，幻空无体，谁在修行，如其不修，何能证觉时说：人因起幻智以除诸幻，幻尽智泯，觉心圆明。如果只说空幻无体便会溺于无修；有些修行者又缚于因有所得之心，故要决择悟修之理。
　　4. 证穷甚深疑念，佛又回答菩萨所问：众生本佛，今既无明，十方如来后应烦恼时说：只要一有分别便是无明，即使见到圆觉也同样在流转，如云驶月运等。只要一念不生，则前后际断，如翳差华亡等。众生即佛，而人不能知，知而寡信，信而鲜解，解也难臻此境。现在能如实了知，便是穷究本源，自释群疑。
　　5. 除断轮回根本，人因起惑发业而成种子，皆由无明为根本；而润业受生，皆以贪爱为根本，倘若不能通达真空便不能除断轮回，穷究其根源。
　　6. 搜索菩提隐障，世间诸教的行相深密，必须依据“净业”章从粗至细，重重搜索，以达垢尽光生，彰显菩提妙境。
　　7. 少文能摄多文，依据经典文义，广述顿渐空有，悟修性相，含赅圆别诸教妙论。
　　8. 逐一法中，无不标依圆觉而结入圆觉，巧被三根，像普眼观门被上根，三观诸论被中观，道场加行被下根。
　　9. 令修称性深禅，三观修法均以悟尽圆觉为本。
　　10. 劝事离相明师，佛原本是精勤修行的成就，业惑也是缘生幻化本无需断，对境无心常在禅；无轨可则，无迹可依，必须触境离相，亲近悟道明师指点，如法奉行[24]。
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　　在这“十所为”中，因行本有是属于终教，果相泯绝是属于顿教；宗密认为圆觉经为终顿二教，且依此经而广述法藏大师的四教：(1)小乘教，以随顺机缘，说诸法数七十五之差别，以简其邪正，辩凡圣分，欣厌因果，但说人空，不明法空，唯依六识三毒，建立染净根本，未尽法源，故多诤论。(2)大乘始教，以解深密经第二第三时教，同时认为定性、无性俱不成佛，未能详尽大乘法理，有不成佛的论调；广说法相，削繁录数为百法；少说法性，即使所说法性也属法相数，决择分明，故少诤论。(3)大乘终教，以定性二乘，无性阐提，悉当成佛，方尽大乘至极之说；少说法相，多说法性；所说法相也都会归法性，故无诤论[25]。(4)大乘顿教，只要一念不生即名为佛，不依地位渐次而说，故立为顿。思益经说：得诸法正性者，不从一地至一地。楞伽经也说：初地即为八，乃至无所有何次，总不说法性，唯辩真性。一切所有唯是妄想，一切法界唯是绝言；五法三自性皆空，八识二无我都遣。诃教劝离，毁相泯心，生心即妄，不生即佛，泯之迹绝，方显真性。(5)大乘圆教，说明一位即一切位，一切位即一位，所以十信满心，即摄五位（十住、十行、十回向、十地、等觉）成正觉等，主伴具足，故名圆教，即华严经所说唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，如帝网重重无尽。[26]
　　(二)圆觉经的宗旨与经义
　　然后总括这些，树立三义，即：(1)华严经可以完全摄尽圆觉经；换句话说，后者分摄前者，故本经通于圆教。(2)本经分摄小乘、始教，然而后者不能摄本经，故本经通于小乘始教。(3)本经属于如来藏自性差别，故归于终教；又因克体是全相摄属，故又称顿教大乘，显示出其教体是理事无碍，终顿通诠本末，方能穷究圆觉妙心，故圆觉经的宗旨是认为染净诸法，皆从觉心所现起。认为一切众生皆本有佛性，宿机深者闻之悟入，浅者即生信解，皆能薰成圆顿种性。而且能使心境、理事交彻相摄，以达心境空寂、觉性圆满、凡圣平等为宗。乃至根尘觉圆而遍周法界，令修行者，触境无心即同佛等，永绝轮回，起大神用而得自在安乐。
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　　故本经虽通论佛教以因缘为宗，其中并含摄小乘、空宗、法相、法性、圆融等法门。由此另开五对来说明，即：(1)教义对：教说为宗，义意为趣；(2)理事对：举事为宗，显理为趣；(3)境行对：理境为宗，观行为趣；(4)行寂对；观行为宗，绝观为趣；(5)寂用对：绝观心寂为宗，起大神用为趣。在这五对中，是从前门启发后门，而渐渐达成圆融相由的妙境。[27]
　　就经题义来说：大方广是义，圆觉是法。文中所指一一只说圆觉，不说大方广；其实大方广是指体相用。大是当体得名，常遍为义。因为圆觉的体是无边涯，绝诸分量，强名之曰大。常遍是指竖通三世，横该十方，过去无始，未来无终，没有一法比它还先，换言之，它是先于诸法。涅槃经说：所言大者，其性广博，犹如虚空。方者就法得名，轨持为义。一切众生皆有本觉，虽流浪六道，受种种身，而此觉性不曾失灭；只要众生能如法奉行，悟入知见，虽因善友开示，然真智解从觉性而生，所以说：圆觉流出菩提涅槃及波罗蜜，教授菩萨。广者从用得名，广博为义；认为此圆觉性，本来就具有超过尘沙数的妙用，潜兴密应，无有休息，无有穷尽；在同一觉性的妙用下，无有边际，无有分限，所以说：觉性遍满，圆无际故。当知六根遍满法界，乃至八万四千陀罗尼门也都遍法界。圆觉者直指法体。圆是指满足周备，除此外更无一法。觉是指虚明灵照，没有虚妄分别念想，像起信论所说：所言觉者，谓心体离念，离念相者，等虚空界，即是如来平等法身，依此法身说名本觉。故就觉之一字来说，心境凡圣本空，唯是灵觉，所以说：涅槃昨梦，世界空华，众生本成佛道，一切觉故。总之，唯“觉”之一字是法，大方广圆皆义。这觉字有广大义、方圆义；即体大用广、理方义圆。方是正直不遍不邪，圆是满足无亏无缺也可大[28]。故大方广顺次为了彰显体相用三德，而以实体、现相、妙用三者，摄于圆之一字，并以大方广圆满之觉体，故名大方广圆觉。
　　修多罗三字是总指诸经，了义是指这部经能决了之义，能清净眼目。修多罗为梵语之音译，中文直译为贯线，
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　　义译为契经，即能契理契机，贯穿摄化众生；了义者，决择究竟显了之说，不是覆相密意含隐之谈。像大宝积经所说：舍利弗，何等经中名为了义？何等经中名不了义？舍利弗，若诸经中宣说世俗名不了义；宣说胜义名为了义，宣说作业烦恼名不了义，宣说烦恼业尽名为了义；宣说厌离生死趣求涅槃名不了义，宣说生死涅槃无二无别名为了义；宣说种种文句差别名不了义，宣说甚深难见难觉名为了义。而这些所说的了义行相，都是圆觉相[29]。
　　而且本经从证悟妙境作为契信大众而发起，由佛陀入于大光明藏，与一切佛同住众生清净觉地；彰显诸佛净土，诸众菩萨摩诃萨皆入三昧，等同佛境；以表诠因果诸行事法门无异凡圣同源，可以显发如来因地之法行也无不出于此，正本清源地解说本经旨趣。于中“文殊章”，解说如来本起清净因地法行，并请宣示发心因缘令得永离，示以皆依圆照由证智而不见身相，永断无明，尘沙诸佛以此为因。无明众生，背觉合尘，颠倒迷执，认他四大缘念为自身相造作种种业而长劫轮回，并以六根境识体为心，念念随之飘沉苦海，如翳眼观空中，无华妄华及幻月；众生一念迷心，翳自圆明觉性，而于圆明体上妄见生灭身心。若悟真如无相，但是一心，如空本无华，天唯一月。见闻如幻翳，三界若空华；闻复翳根除，尘消觉圆净。就像人的身心，外洎山河虚空大地，咸是真精妙心中所现诸物(楞严经)。推其本际，原是妙明，念无自相，不离本觉，依觉故迷；若离觉性则无不觉。了解这些并无体性，诸行不生，不生故不灭，生灭灭已，寂灭为乐。像华严经说：一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。故不论有佛无佛，性相本然；依真悟妄，顿出生死。万法如空华，岂可更见轮转。
　　(三)对如来藏的见解
　　宗密认为本经所说如来藏系指一心。像楞伽经所说：寂灭者，名为一心，一心者，名如来藏。其实所说的如来藏具有三种含义：(1)隐覆义：即覆藏如来，像理趣般若经所说：一切众生皆如来藏。胜鬘经也说：生死二法名如来藏，如来法身不离烦恼藏，名如来藏如来。藏经也说：一切众生贪嗔痴诸烦恼中有如来身，乃至常无染污，德相备具如我无异。
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　　便以九喻喻之：①萎华佛身；②岩蜂淳密；③糠桧粳米；④粪秽真金；⑤贫家宝藏；⑥庵罗内实；⑦弊物金像；⑧贫女轮王；⑨焦模铸像。(2)含摄义：认为如来法身含摄身相国土神通大用无量功德等，而且也含摄一切众生，皆在如来藏内。(3)出生义：认为法身既然含摄众德，只要了达证入，即能出生。十地论说：地智能生无漏因果，也能生成人天道行。
　　有关如来藏的行相，有其自性差别，像真如生灭，真妄各有二义：真谓不变随缘；妄谓体空成事。真中不变，妄中体空，即真如自性；真中随缘，妄中成事，即生灭差别。在真如性中又具有二种相，即胜鬘经所说：有二种如来藏空智，所谓空如来藏脱离一切烦恼藏；不空如来藏，具过恒沙不思议佛法。这与起信论中所说如实空、如实不空，其本义相同。在生灭中也有二相；谓有漏无漏。无漏中有二即有为无为，有漏指善不善。像这些行相都有业用。楞伽经说：如来藏者，是善不善因，能遍兴造一切趣生，乃至若生若灭。而宝性论引经偈说：无始世来性，作诸法依止，法性有诸道，及证涅槃果。所说性是如来藏；依止者也是如来藏；说诸道者因有如来藏故说生死；若无如来藏则不得厌苦乐求涅槃。所以这有如华严经所说：不能了自心，云何知正道；彼由颠倒慧，增长一切恶。所以惟有了自心才能知正道，故胜鬘经说：若于无量烦恼所缠如来藏不疑惑者，于出缠无量烦恼藏法身亦无疑惑。这正是华严经初会普贤菩萨要入如来藏身三昧的原因[30]。
　　(四)由一心展开对五教的解释
　　在普贤章中，对“云何修行？”“作何方便渐次修习”的问题，而答以圆觉妙心不作方便，亦无渐次，指示修行者之用心。吾人无明未起，一念不生，元无一物，湛湛寂寂，历历分明，便是清净觉地，即一真法界。这是针对果相，符合华严经的旨趣。宗密大师依据诸经论俱说万法一心，三界唯识的原则，将继承澄观大师的一心妙旨，展开对五教的解释时说： “(1)愚法声闻教，假说一心，谓实有外境，但由心造业之所感故；(2)大乘权教，明异熟赖耶名为一心，
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　　遮无境故；(3)大乘实教，说如来藏以为一心，理无二故；(4)大乘顿教，泯绝染净，但是一心，破诸数故；(5)一乘圆教，总该万有，即是一心，理事本末，无别异故。此上五教，后后转深，后必收前，前不摄后。然皆说一心，有斯异者，尽以经随机说，论逐经道，人随论执。……今本末会通，令五门皆显诠旨。”[31]
　　一乘圆教乃是依一真法界的性起观而建立起，故唯以一心心寂为名圆觉；德用无边皆同一性，无生佛之假名，无自他之形相，故说为平等本际；无边无畔，无疆无隅，所以说它是圆满十方，唯一法界性，愿无二体。并以唯一真心名为顿教；论及灵知不昧的心性，即为达摩所传泯绝染净的空寂之心。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不起因境。迷时，烦恼亦知；悟时，也知神通变化。这种空寂真心，了了常知，不同于虚空、木石，即是圆觉妙心，亦是华严法界心。 “本末皆无障碍，由称法性直说，不逐机宜异说故，即圆教也，唯心之义，经论所宗；迷之则触向面墙；解之则万法临镜。……幻尽觉满。”[32]换句话说，心佛俱寂，念念皆佛，一念无念佛心，因为本经即是针对上上根十二圆通大士，一时顿说的因果该彻的圆顿教，句句皆禅，故禅教俱摄为本经之妙旨！以直显心性的圆融具德，这正是华严经事事无碍、周篇含容的殊胜。更可以由此而通达“教禅一致”的思想。
　　(五)圆觉经之五性说
　　本经所谈的五性说，出于弥勒章，弥勒问五道轮回，为何三乘行人也未能避免？佛回答说，一切众生由本贪欲而显出五性差别，故属轮回，不以证悟清净圆觉为本因，反依二种障而现出深浅差别，即一者理障碍正知见，凡不达法界性相，即碍正知见而成根本无明；二者事障续诸生死。云何五性？
　　1. 凡夫性：指理、事二障未得断灭，虽发心修证，未遇明教熏习，名未成佛。
　　2. 二乘性：若诸众生，永舍贪欲，知生死苦而止息攀缘，这就是先除事障，然尚未悟理，故未断理障，但能悟入声闻缘觉，未能显住菩萨境界。。
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　　3. 菩萨性：若诸众生，欲泛如来大圆觉海，先当发愿勤断理事二障，二障已伏，即能悟入菩萨境界。倘若事理二障已永断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩提及大涅槃。。
　　4. 不定性：证诸众生皆有圆觉，定知自心本来具有，无不是觉，逢善知识，依彼所作因地法行，尔时修习，便有顿渐，都因觉性虽圆，可是遇教不同而生差异。若遇如来无上菩提，正修行路，根无大小。皆成佛果。说明只要能遇胜教，一切皆成，无别定性。
　　5. 外道性：若诸众生，虽求善友，却遇邪知见者指引，未得正悟，是则名为外道种性。由于邪师谬引邪知见熏其心，积习成种，故对于圣道难起信心，邪师过谬，非众生咎。虽知众生本同觉性，只是遇教产生差等，有大有小、有邪有正。凡发心修学者，切须善辨宗途。有些众生本来不觉，染心相续，虽然没有邪正师教所熏，也没有三乘种性，故即使有闻也是不信，由此而滥成本有[33]。。
　　总之，六道业报，皆为轮回种性，而轮回的根本在于贪爱之心，所以我们必须依解修行，速求证入。可是菩萨的修行不出悲智二利，不论是即智之悲，或即悲之智，绝无先后，只是为了教化众生之方便而示现种种形相，虽遇种种顺逆之机，唯有用悲智二门随类应化，无有定数。故在思益经中说：众生行世间而不知世间；菩萨行世间，明了世间相，世间虚空相，虚空亦无相，菩萨知如是，不染于世间。如此得知妄法本空，真法本净，再依无始清净愿力，布施、爱语、同事、利行，化令成佛，证大圆觉妙庄严域。故知圆觉凡圣无殊，修即修圆觉，证即证圆觉，圆觉无差，只要愿满，则触目对境，无非圆觉。
　　(六)本经以表法显德
　　圆觉经系以十二位上首菩萨来表法显德，文殊菩萨表佛陀智慧，即信解之智，穷究真妄以成正解妙慧、妙吉祥；普贤菩萨依圆觉妙心征幻法而明正行，即对文殊智慧之理想而表理行圆满具足之德；普眼菩萨表含悲智，普见诸法清净、
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　　身心无体、遍满法界、普同诸佛之德；金刚藏菩萨表能破诸障、断人疑惑、消末世之疑，疑心既无，即具足无尽功德断三毒烦恼之坚固之德；弥勒菩萨表从深究爱根、荡除细惑，所以五性修证，皆属轮回，必须除去微细惑习，即得正觉圆明，具慈悲无能胜之德；清净慧菩萨表示在此门修证地位因果相中，因智慧不住不著，虚心忘相，不为行位差别之相所染，表智慧应用、自在无碍之德；威德自在菩萨表三观成就，功用猛利，邪魔不能娆，妄惑不能侵入之德；辩音菩萨表佛以一音逗于万类，虽此门统明三观，而随机诠示不同，故二十五轮各皆证入，此菩萨善能辩别随类圆音，因此举四辩八音之德；净诸业障菩萨表一切业障，尽依四相而生，教导众生，除诸业障，自然清净，成就清静之德；普觉菩萨表诸过已离，四相又除，然而对于用意行心，仍然还有作止任灭的毛病，觉得犹未普遍，故决择四病、觉性无瑕，普觉诸病、普觉本末、普觉粗细、普觉浅深之德。
　　圆觉菩萨表欲显圆觉，只因由于节节过患未尽，义意未圆，收机未普，故表法菩萨未标圆觉之名。今有三意得名圆觉，一前虽病尽理圆，仍恐下根难入，故另外曲开方便三期道场，令上中下三机众生，普归圆觉。二由前节级，行解已圆，至此名为证极，证极之境更无别体，唯有圆觉。三最初标指圆觉为陀罗尼门者，是从本起末，现在为了彰显义理已周全完备，还要回到圆觉，这是摄末归本，故圆觉菩萨表此三意，故当此门；贤善首菩萨表欲使万善齐兴，俱顺真理以成正因位，必藉经教流通以成圣果，而经教流通是贤善之首，因此流通分中当此菩萨[34]。
　　经上所示十二菩萨名，非强穿凿，宗密大师说： “夫圣人无名，为物立称，多依行德，随直别标，标立千差，皆有所表。今各以所诠法义，对释其名，文理昭然。”[35]可说是至理之言。由于这十二位菩萨同住如来平等法会，尽演圆觉之妙境，令众生信解真正成就本觉的起因，只要能依解修行，便能随根证入。先从顿悟本有的圆觉妙心，本无无明生死，才可以称为真正的信解，千万不要误认妄念而执著异见，才能了悟佛陀本起因地的最初原因。至于顿教因地又可归之于三重：即先悟圆觉性，次发菩提心，后修菩萨行。而这三重有其修行的次第，认为若不了自心，
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　　云何知正道，否则虽历经多劫的修行，也绝非真菩萨；其次若不发大菩提心也无由修行，所以善财童子五十三参中，每到一位善知识前必先陈述自己已发菩提，然后才问行门[36]。华严五位一千行法，最初以菩提心为所依，是要以因该果海，果彻因源，初心即得菩提，果后犹称菩萨，就是这个道理。但愿诸上善人，能如愿住佛圆觉，断诸众障；障尽愿满，便登解脱清净法殿，证契广大圆觉，妙庄严域。
　　五、宗密大师承继华严宗脉之思想
　　1. 宗密承继华严的判教主张
　　宗密大师从圆觉经大疏中传承华严的五教，但是有时却认为终、顿二教是同等的，甚至有通于顿圆的论调，显出“教禅一致论”的思想。对于圆教的同别二教，便另外成立性起、缘起思想，即别教一乘乃性起门，同教一乘为缘起门，这是依据澄观大师在华严疏钞中所开展的全拣与全收两门，另外再展开的随机与说法；从这两门的交彻不二之圆融，形成圆教的特色[37]。
　　宗密大师，对于圆觉经中之终、顿、圆的分析，可以用来窥探其对于教判思想的立论。也就是说，他将圆觉经判为如来藏缘起，而且含有顿圆二教。另外，他又将如来藏缘起，展开为以众生相尽与法身缘起二义。而且对于如来藏，也展开为法身与在缠二义。就果上的法身立场乃是指示“性起圆教位”；而因性在缠的立场即是阐述“如来藏终教位”。就逐机的意义上，如果将“圆觉经”针对果相来说，将能符合“华严性海”的旨趣；但是就顿教来说并不是果相。专就这一点，就可以把它从圆教中分开。倘若我们再依据因性来彰显时，就是属于如来藏，但是若就泯绝无寄的意义上来说，圆觉经也不单是因性，如此又可以把它从终教中分开。
　　现在我们就“圆别二教”的名义来说，根据法藏大师的“五教章”来说，关于对别教所给予的解释，便有“相对门”
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　　与“绝对门”二种方法。如果从“相对门”来说，“别”是“别异义”，即：指华严一乘无尽与三乘教“别异”，故称为“别教”。其次，从“绝对门”来说，“别”是“不共义”，即：三乘即一乘，一乘之外无三乘，唯一圆教而绝待不其，所以别教一乘之称为“别”是指“不共”义。
　　有关“同教”的名义，也有种种不同，即指：“寄同义”，“回向义”，三乘一乘共同，是“同”的意义。一乘同于三乘，叫做“依本起末的同教”，三乘同于一乘，叫做“摄末归本的同教”，这是就三一共同的看法。如果就符合三乘人所共同修行而得的立场来说，就称为“同”。这在“华严经孔目章”中把“同”的相分为十种[38] 。
　　另外，宗密大师也本著大乘起信论来判定各种教派义理的分齐，这可见之于其“原人论”的作品中，他分五种来说明：
　　(一)显性极一心：起信论说： “谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。”[39]这是指由一心开二门中的心真如门来说的，宗密大师把华严教义判为最高的圆顿教，该教可以阐发人生的本源，而为一真灵性。这个灵性，就是指“起信论”中的众生心。为了达到理智一如的妙境，势必应具有佛所亲证的真如，令理智吻合而为一；所谓 “灵光独耀，回脱根尘，体露真常”，为言说所不可及，心行所不可行，因为真理本来就没有生灭相，这非圣贤所能增之减之的范围，也绝非佛菩萨所能改制变易的领域。起信论说： “众生无始迷睡，不自觉知，由隐覆故，名如来藏，依如来藏故，有生灭心相。”[40]在原人论中，判定如来藏是属于显性教；而生灭心是属于破相教。然而众生从无始以来，虽具有一真灵性，为理智一如之境；但是却被无明所盖覆，而不能显现出来，故称名为如来藏。认为如来的理智，隐藏在众生的心中，然而众生的生灭心相是依他起的，究极言之，它绝对没有离开如来藏的圆成实性；犹如波浪是依于静水。
　　(二)破相齐生灭： “所谓不生不灭真心，与生灭妄想和合，非一非异，名阿赖耶识，此识有觉、不觉二义。”
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　　[41]所谓不生不灭真心，这是指理智一如的圆成实性。生灭妄想是指与无明相呼应而生起的依他起性。理事和合，非一非异，叫做阿赖耶识。然而为何要说阿赖耶识系由理智一如，与无明相呼应的呢？而且这二种是极不相容的法，现在要如何把它们合而为一自体呢？在“原人论”中认为可用龙树所作的二种解释来说明：(1)如来藏为所依总相；生灭、不生灭为其别相。(2)阿赖耶识为所依总相；觉、不觉为能依别相。人的一心，有其与无明相应者，也有与理智一如者，然而始终不失为吾人之心，如水有清浊，而体无变异。迷之，其心被无明所覆，如水中有秽尘；悟之，其自性清净，如水中透明无滓。觉与不觉，龙树解释为真如气分为觉义，无明气分为不觉义。
　　(三)法相齐三细： “依不觉故，最初动念，名为业相，又不觉此念本无故，转成能见之识，及所见境界相。又不觉此境但从自心妄现，执为定有，名为法执。”[42]三细六粗，历来有许多不同的解释，现在我们根据“原人论”的主张来说明。该论中认为阿赖耶识乃依不觉之有漏种子而生起现行，当其最初动念，难以分别能所，故称其名为“业相”，这是阿赖耶识的自证分。又因为阿赖耶识无始以来即与无明俱，可是当一体会不觉心念如何生起时则为空无所有；如果我们从业相上看时，就转成能见相、境界相二种。能见行相难辨，当阿赖耶识的见分，境界相微细，应当属于阿赖耶识的相分。总合来说，所谓业相、能见相、境界相三者，就是起信论里面的三细。而阿赖耶识的俱生我执的转识作用，由于不觉前境为唯心所现，便执定为实有，而形成法执。然而这种法执，为六粗中的前二相，即：(1)为智相，认为由于不能明了自心所现之境，屡次生起空慧分别而生染净诸法，这就是俱生法执。(2)相续相，这是由智缘境，相续不断，于爱、非爱二境上，而起苦、乐、舍三受，这又称为分别法执。我们至终之所以能证悟成佛，就在于能断除法执而空掉异熟识。
　　(四)小乘齐二粗： “执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我，嗔嫌逆情诸境，恐相损恼。愚痴之情，展转增长。”[43]这是对于苦乐境上，不能明了虚妄之境，而生起执著，便成我执；这相当于起信论中的执取相，
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　　也就是俱生我执。由于有我执，像贪图享乐以适应于我，嗔逆之心侵犯我；而且愚痴之心不断增长，这相当于起信论中的计名字相，而不断生起分别我执。
　　(五)人天齐业报： “故杀盗等心神，乘此恶业，生于地狱鬼畜等中。或有怖此苦者，或性善者，行施戒等，心神乘此善业，运于中阴入母胎中。”[44]这是说明人天教，与起信论的起业相、业系苦相齐。认为我们所修造的五戒、十善之业，可以感招人天坏苦、行苦之相，若造五逆、十恶重罪，便招感三途苦苦之相。
　　总之，宗密在“原人论”中，主要的还是在弘扬华严，故以权宜方式来判释各教的浅深，并无不当，可是如果执为定论，便未免太过于拘泥。佛教之所以区分为大小二乘，不论在印度、中国绝无异说。但是就中国的天台宗与华严宗，在判释大乘各宗时，自有所轩轾。由于各自弘扬自己的教义精神上，固然是无可厚非；然而尊自卑他，免不了会有不尽情理之处。宗密大师认为法相齐三细，破相齐生灭，显性极一心。前面只是为了说明有漏法的生起，很难确定它的先后，我们不能证明到底法相、破相、显性是齐于何法？然而在大乘佛法的立场毕竟是平等一如的，只不过就佛陀对众生机感时所说诸法的因缘，在殊胜点上各有不同，才会各自成立不同的宗派。
　　2. 宗密注“华严法界观”及“普贤行愿品”
　　宗密所注的“华严法界观门”是根据初祖杜顺大师的“华严法界观”所阐发的。对于这一卷的“华严法界观”，却奠立了华严宗哲学的基本圣典。裴休在序宗密的“华严法界观门注”时说： “此经行于世，而罕能通之。有杜顺和尚叹曰：大哉！法界之经也，自非登地，何能披其文，见其法哉！吾设其门以示之。于是著法界观，而门有三重。”[45]
　　若从“华严法界观门”来看，便可得知杜顺大师对悟入法界特设立三重观门，而宗密大师配合禅观的体验，把握华严经实践精神的特色而开展出来。 “一曰真空门，简情妄以显理。二曰理事无碍门，融事理以显用。三周遍含容门，摄事事以显玄。使其融万象之虚相，全一真之明性，然后可以入华严法界矣。然此观虽行于世，而罕能入之，
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　　有圭山禅师叹曰：妙哉法界之门也，自非知枢钥之浅深，识阃阒之广陕，又何以扣其门而入之哉！于是真以精义注于观文之下，使人寻注而见门，得门而入观；由观以通经；因经以证性，朗然如来炬火而照重关矣。”[46]对这超情离念之法界真经，非法身大士不能证入，因其理深而事广，文博而义玄，可是世尊欲令众生也能顿悟自身的法体，所以才广说华严。 “吾闻诸圭山云：法界万象之真体，万行之本源，万德之果海。故如来演万行之因华以严本性，而显示诸佛证法性之万德也。故九会之经，品品有无量义，或刹尘数因地行愿，或恒沙数果位德用，行布差别，无碍圆融。故佛身一毛端，则遍一切含一切也；世界尔、众生尔、尘尘尔、念念尔、法法尔，无一法定有自体而独立者。证此本法，故能凡圣融摄，自在无碍；纳须弥于芥中，掷大千于方外，皆吾心之常分尔。”[47]这段话已表露宗密大师为何要注解“华严法界观门”的理由，只因文略义广难得瞠奥，如果欲睹宗庙之邃美，以望京邑之巨丽，必先登往高台，然后才可以穷尽得见。
　　至于为何要设立为三观呢？宗密大师说： “凡夫见色为实色，见空为断空；内为筋髓所梏，外为山河所眩，故困于迷涂，局促于辕下，而不能自脱也。于是菩萨开真空门以示之，使其见色非实色，举体是真空；见空非断空，举体是真法，则能廓情尘而空色无碍。”如此则 “泯智解而心境俱冥矣。”可是 “于理则见矣，于事犹未也。于是开理事无碍门以示之，使观不可分之理，皆圆摄于一尘，本分限之事，亦通遍于法界，然后理事圆融无所挂碍矣。”倘若到了这种境界时，则 “以理望事则可矣，以事望事则未也。于是开周遍含容门以示之，使观全事之理，随事而一一可见，随理而一一可融，然后一多无碍，大小相含，则能施为隐显神用不测矣。”[48]提出三重观法的目的，在引导我们依观修行，因为惟恐学者未具智眼去观照妙境，为了能冥于自心之境，使心慧既明，而能见到重重法界的无碍妙境。
　　最后的周遍含容观，即是杜顺大师十玄门的基本理论之所在，也就是事事无碍法界。就以华严法界缘起的法门来看，
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　　其所入之理应具有四种法界，而这乃是由一心法界的义相来分的：(1)事法界是指一一分齐的差别事项，即森罗万象的现象界。(2)理法界是指无尽的各种事法都是同一体性，所谓森罗万象，一法之所印，即指本体界。(3)理事无碍法界是指现象与本体是相即相入的无碍妙境。(4)事事无碍法界是指现象界的诸分齐事法，一一如理性融通，处处皆同真法界那样的重重无尽的圆融界。由此不论理事，性相皆相即相入，真俗融通，递出无穷，成重重无尽法界。诚如杜顺大师附法界观文后之“漩澓颂”所说： “若人欲识真空理，心内真如还遍外；情与非情共一体，处处皆同真法界。不离幻色别见空，即此真如含一切。只用一念观一境，一切诸境同时会；于一境中一切智，一切智中诸法界。一念照入于多劫，一一念劫收一切；时处帝网现重重，一切智通无挂碍。”[49]可见杜顺大师的“法界观门”，虽以寥寥二千七百五十三言，然而却括尽圆顿奥旨，千古极唱，无逾于此。要想探析幽微，深思泯契，则存乎其人。而“漩澓颂”，在该括全法界之一心，相资相摄，或隐或显，如一空遍森罗方万象；似一水收万叠之波澜。所谓漩澓者，水之漩流洄澓之处，表甚深、回转、难渡等，法海漩澓亦然。由于唯有佛才能究尽诸法实相，世人真妄相循，难穷始终，所以闻空谓空，闻有谓有，故沉于漩澓，倘若不能明了此宗，便很难超脱生死海，随善恶之波浪，而飘流苦乐之洲，不遇慈航，焉能登上觉岸。像永明延寿禅“宗镜录”卷四偈云： “真如净法界，一泯未尝有，随于染净缘，遂成十法界。”[50]随染缘就成六道众生，随净缘而成四圣法界。众生于真性上生起情想攀缘执著而有不同，便会在六道中升沉；诸圣于无为法中，以智行的差别而区别高下差等。可是凡圣虽然升降缚脱似乎有别，可是在华严的一真法界之中，并无移动。
　　至于宗密为了彰显法性法尔常起之义，便把理事融摄于事事无碍法界观中，而对华严圆教不共的玄旨得以发挥。像“圆觉经大疏”序中说： “性起为相，境智历然；相得性融，身心廓尔。”[51]及其释于同钞说：“性起下四句，释成性相无碍，理事交彻；事不异理，理不异事，互相融故。……故能全体起为一切诸法。……性外无别一法为能所起，