三十七觉品，是说第一义。（大正28，957b20~23）
　　对于上述的偈颂当中，在其长行曾作如下说明：
　　经、律、阿毗昙是名俗正法者，修多罗、律、阿毗昙，是言说正法。依名处起故，前已说。佛语是语自性，语则依名转，以他转故，是故名俗数。显第一义故名正法，以名显义故。三十七觉品(道品)是第一义者，三十七觉品是第一义正法，离名起故。（大正28，957b24~29）
　　从长行解释中“三十七觉品是第一义正法，离名起故”和上引《杂心论》卷1“若取自相则觉法是阿毗昙”这二段内容是可以说继承《大毗婆沙论》的世俗阿毗达磨、胜义阿毗达磨这一内涵。并且我们也可以说：《杂心论》的企图不只是论藏可以区分世俗、胜义两个层次，而是在“俗正法”中也含摄三藏的言教――俗正法，三藏所显的无漏法，才是第一义正法。更有甚者，《杂心论》卷10当中，除了当“正法”划分为俗正法，第一义正法外，亦将“行法”区分为二：修法(即是诵习)是俗数；修(即是修禅)是第一义。63
　　其次，《杂心论》卷10当中，就归依佛法僧三宝而区分为二。《论》说：
　　三宝各有二种。佛有二种身，谓生身及法身；法亦有二种，谓第一义涅槃法及一切法无我法；僧亦二种，谓第一义僧及等僧。（大正28，953a3~6）
　　此中“等僧”的“等”字，从前述之中，可知它是“世俗”的异译语。不过，对于以“二谛说”来区分“僧”的层级，法救的分类典据，我们似乎也可以在《大毗婆沙论》卷2当中找到。《大毗婆沙论》卷2说：
　　佛出世众生入法，凡有二种：一者世俗，二者胜义。世俗者，谓剃除须发被以法服正信出家。胜义者，谓世第一法无间引生苦法智忍。世俗入法有二种过：一者破戒，二者归俗。胜义入法无如是过，随其种性自在证得自乘功德，无退失故。（大正27，6b3~9）
　　如果法救的“第一义僧”、“等僧”分类典据是依《大毗婆沙论》，那末《杂心论》中的“第一义僧”应是在“世第一法”位，并且得“苦法智忍”（观欲界之苦谛而断见惑）【胜义者，谓世第一法无间引生苦法智忍】。而所谓“等僧”则是意指剃除须发而披法服的僧侣，即是在世俗中一般僧形的僧侣。
　　从以上所举的《杂心论》中，有关二谛相关的资料当中，不管是以“二谛说”来区分阿毗达磨，或是正法，或是行法，或者是僧宝的分类，但问题是：何谓等谛？何谓第一义谛？这一“二谛说”的中心问题，《杂心论》是否对这二谛的定义，作一精确的说明？有关上述问题，我们在《杂心论》卷10当中，尚可找到二谛关系的资料。在《杂心论》卷10曾提起如下问题：
　　问：等及第一义有何相？答：
　　[颂曰：]若事分别时，舍名则说等(世俗)；分别无所舍，是则第一义。
　　[论曰：]若事分别时，舍名则说等者。若事分别时，舍名者，此则等事，非第一义决定事不可得故。如瓶分别色、香、味、触时，舍瓶名，亦非舍色、香、味、触，别有瓶名，是故名等事。如是一切分别无所舍，是则第一义者。若事分别时，不舍名者，是第一义。如五盛阴名苦谛，若分别五时，亦不舍苦名，以色是苦故，乃至识亦如是。彼色复十一种，一一入皆苦，乃至刹那及极微分时，亦不舍苦名，彼得相故。（大正28，958b7~19）
　　由《杂心论》中的偈颂与长行解释，可清楚得见法救的二谛说内容――等谛(等事)是“事分别时，舍名则说等”，是现象差别之法，此等的存在是藉由因缘假和合而生的。又因缘和合之法是世俗的存在故，所以是“等谛”。其次，所谓第一义谛是“分别无所舍，是则第一义”，这如一切万法的构成要素――五蕴，是实有、实理，是第一义。
　　另外，如果我们将《杂心论》与《俱舍论》所说二谛内容作一相互比较，我们将发见，从《俱舍论》所说二谛文脉上看，似乎是引用了《杂心论》之文。现在兹举《俱舍论》卷22之文：
　　余经复说谛有二种：一世俗谛，二胜义谛。如是二谛，其相云何？颂曰：彼觉破便无，慧析余亦尔；如瓶水世俗，异此名胜义。
　　论曰：若彼物觉彼破便无，彼物应知世俗谛，如瓶被破为碎瓦时，瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物以慧析，余彼觉便无，亦是世俗，如水被慧析色等时，水觉则无，火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名施设为彼，施设有故，名为世俗。依世俗理说有瓶等，是实非虚名世俗谛。
　　若物异此名胜义谛。谓彼物觉彼破不无及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义谛，如色等物碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有，受等亦然。此真实有故名胜义。依胜义理说有色等，是实非虚名胜义谛。（大正29，116b10~26）
　　有关《杂心论》、《俱舍论》两论的内容比较中，我们可发见：
　　(1)《杂心论》的前二句偈颂是述说“等谛”（“若事分别时，舍名则说等(世俗)”），后二句偈颂是述说“第一义谛”（“分别无所舍，是则第一义”）；而《俱舍论》则是前三句偈颂在说明“世俗谛”（“彼觉破便无，慧析余亦尔；如瓶水世俗”），后一句才说明“胜义谛”（“异此名胜义”）。
　　(2)《俱舍论》可说在《杂心论》原有的说明上有更进一步的详细说明。这如第一句“彼觉破便无”，这是约“认识”到的对象而说。又如第二句“慧析余亦尔”，这是约“慧分析法”而说明。
　　(3)在第三句所多举水、火之例，在长行中解释、说明的，可能是世亲在态度是想周延其论议而加以例举吧！其次，在《杂心论》当中只举瓶譬一点，来解释“等谛”，而《俱舍论》则更增加“衣等亦尔”一例。这或许《俱舍论》在论议、说明上是承袭《杂心论》，而譬喻内容可能是采用《大毗婆沙论》。64
　　(4)其次，就胜义谛上的说明，《杂心论》是以五取蕴说明之，《俱舍论》本身亦如是承袭。不过，《俱舍论》中以破析的观念来说明二谛，这在《大毗婆沙论》中不曾出现的。再者，《俱舍论》的二谛论是从认识的立场，去说明所认识的法――如瓶衣，在物的本身上分析，就要失其存在。这是假名法，是世俗谛。而又如水等，经过常识胜慧的分析，也不失其存在的，这一一法的真实自相，才是胜义谛。如是，与《大毗婆沙论》“世俗性胜义故有”（卷77：大正27，400a6）者，到此始邈不相及。（转借：印顺法师，《性空学探源》，p.130。）
　　其次，有关《俱舍论》的反驳书，众贤《顺正理论》与《显宗论》又是如何解释二谛的内容，它的二谛见解与《大毗婆沙论》、《俱舍论》是否有异、同之处？这是接下来所要探讨的主题。
　　《顺正理论》卷58当中，首先也如《大毗婆沙论》中先提出“四圣谛中几是世俗？几是胜义？”（大正29，665c20）的问题。也是可分为四家的二谛论，其前二说与《大毗婆沙论》前二家相同。第三家云：
　　有言：二谛约教有别：谓诸宣说补特伽罗城园林等相应言教，皆世俗摄。……诸有宣说蕴、处、界等相应言教，皆胜义摄。此为诠辨诸法实相，破坏一合有相等；能诠真理，故名为谛。（大正29，665c21~27）
　　此家的二谛论认为，二谛的差别是在于教法上差别。如宣说补特伽罗城园林等假法是世俗谛；宣说蕴、处、界等实相法是胜义谛。即是，此家的二谛是假名与实相的不同。而蕴等诸法之所以称为胜义谛，是因为：(1)他是诸法实相；(2)他可以破除我见。65
　　第四，《顺正理论》自宗的主张说：
　　于色诸和合聚破为细分，彼觉便无，名世俗谛，犹如瓶等。……有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析除余法，彼觉方无，亦世俗谛。……依世俗理说有瓶等，是实非虚名世俗谛，如世俗理说为有故。若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。……彼受等觉如本恒存，此真实有故名胜义。以一切时体恒有故。依胜义理说有色等，是实非虚名胜义谛。（大正29，666a10~27）
　　在这段引文中，我们如和前述《俱舍论》卷22之文对照来看，两论者似乎存在著同样的文句，有这同样的意思。两论均认为，所谓世俗谛是“依世俗理说有瓶等，是实非虚名世俗谛”；而胜义谛是“依胜义理说有色等，是实非虚名世俗谛”。就其论议形式上说，两者是一样的。但是须注意的是，众贤对于随顺经部所说，则更进一步以“上座”所说（＝室利逻多：Srirata）为主要对象，而加以破斥与指出矛盾点。如《顺正理论》卷58，叙述上座所说：
　　三谛皆通世俗、胜义。谓一苦谛，假是世俗，所依实物名为胜义。集谛、道谛，例亦应然。唯灭谛体不可说故，同诸无记，不可说有。（大正29，665c29~666a3）
　　而众贤对于这样的说法，他认为：
　　彼上座所说义宗违此所立二谛相，故不应正理。且彼所言谓一苦谛，假是世俗，特乖正理。（大正29，666a28~b1）
　　而其反对理由，众贤以为：
　　(1)“我宗说四[谛]皆胜义”66（《顺正理论》卷58：大正29，667a9），而且“细分别时，觉不舍故”（《显宗论》卷29：大正29，914c24~25）。
　　(2)“不可定说[灭体同于]涅槃，[是等]同无记事，体非实有，定应许是胜义谛”（大正29，666c7~8），因此，可“知：离有戏论，必定别有无戏论[之]灭[体]”（大正29，666c11~12）。
　　那末，需进一步探究的是，众贤所持的二谛说态度，立场为何？基本上，众贤的二谛说主张还是依于《大毗婆沙论》的立场，认为诸世俗谛是依胜义谛理，故有二谛。而就其“谛”(satya) 的体性而言，唯一胜义谛。67但问题是，如果是“唯一胜义谛”的话，唯有“胜义空”方能安立为“谛”，那末，何以在法数上安立二谛呢？《顺正理论》卷58说：
　　胜义中依少别理立为世俗，非由体异。……约少分理名世俗谛，约少别理名胜义谛。谓无简别总相所取，一合相理名世俗谛，若有简别别相所取，或类或物名胜义谛。（大正29，667a15~22）
　　基本上，众贤的二谛说是采用“真俗一体”说之立场，而在形式上是依按《俱舍论》的论议：“依世俗理说有瓶等”是名“世俗谛”；若“依胜义理说有色等”名为“胜义谛”――“真俗异体”说。而众贤的意图似乎是想试著会通《大毗婆沙论》与《俱舍论》此二说，而来说明有部的二谛正义。因此，众贤才会更进一步说到“约少分理名世俗谛，约少别理名胜义谛”。二谛不过是依于“一”理的“两”个面罢了。以上所述是有关“组识时期”的二谛概观。
　　(五) 小结
　　本章节是从阿毗达磨论书的文本当中，来探讨阿毗达磨论的二谛思想产生的问题脉络，并进而探究说一切有部二谛说的自己立场。从《大毗婆沙论》――《杂心论》――《俱舍论》到众贤的《顺正理论》与《显宗论》，探讨其间的承袭性与发展性。
　　简言之，阿毗达磨论书的二谛论，虽从早期的六足、发智七论之中，未能如《大毗婆沙论》有明显地探究二谛思想内容之文，不过，从《大毗婆沙论》以前的论书，特别是世友的《尊婆须蜜菩萨所集论》如与《大毗婆沙论》作一对照，将会发见两论在文字上、内容上的一致性，这其间可能有著承袭性。另一方面，在《大毗婆沙论》以前的六足、发智七论以及《大毗婆沙论》的纲要书――《杂心论》，这前后的八论书虽没有如《大毗婆沙论》那样的讨论诸家所建立的二谛论，但是，笔者以为：这或许在有部内部的诸论师，对“二谛”这一论题各有所重。而主要是以“四谛”说为探究的对象中心，因此，二谛说才会以“附论”的方式出现或者略去不谈。
　　其次，就其阿毗达磨论书的二谛思想发展性而言，从六足、发智七论当中，只有在《品类足论》卷13明显见到“二谛”之语，有关二谛思想的二谛说尚未见到。只是零星地出现“世俗智”之语。这样，到了西元一世纪中的《尊婆须蜜菩萨所集论》，就有对二谛的名目下一定义，如该《论》卷2说：“名等谛说，义名第一义谛”。到了西元二世纪中的《大毗婆沙论》则有明显的提到《阿含经》的二谛内容，如卷77说：“余契经中说有二谛：一世俗谛；二胜义谛”。并且，更进一步的说到四家所建立的二谛说，第四家是自宗主张：依“差别缘建立二谛”的“事理二谛”。简言之，但缘时处、众生之“根器”的“差别缘”，佛法有真、俗二谛的说法。但是，在论义的发展中，渐渐著重于假有、实有的分别，这如后来的《杂心论》、《俱舍论》、《顺正理论》等所说的二谛――“假实二谛”，略有不同。
　　以上是就阿毗达磨论书的二谛思想间承袭性、发展性，而发见其同、异之处。最后就“所说四圣谛中，几是世俗？几是胜义？”的四谛、二谛相摄问题，将诸论书中的八种说法整理如下所示：
　　世俗谛：(世俗的事法)
　　（1） 《顺正理论》、《显宗论》的正义
　　胜义谛：四 谛
　　世俗谛：苦、集谛少分
　　（2） 《大毗婆沙论》．尊者达罗达多
　　胜义谛：苦、集谛少分
　　灭、道二谛
　　世俗谛：苦、集二谛
　　（3） 《大毗婆沙论》、《顺正理论》．第一说
　　胜义谛：灭、道二谛
　　世俗谛：苦集灭三谛
　　（4） 《大毗婆沙论》．第二说
　　胜义谛：灭 谛
　　世俗谛：苦集道三谛
　　（5） 《顺正理论》．上座说
　　胜义谛：灭 谛
　　世俗谛：苦集道三谛
　　（6）　 《顺正理论》．第二说
　　胜义谛：灭 谛
　　世俗谛：四 谛(事)
　　（7） 《大毗婆沙论》．第四说
　　胜义谛：四 谛(理)
　　世俗谛：四 谛
　　（8） 《大毗婆沙论》．第三说
　　胜义谛：一切法空非我理
　　另一方面，须提出的问题是，在玄奘三藏（A.D.600~664）所译毗昙学诸论书之前，对于毗昙学的二谛研究当中，仅只有隋．净影寺慧远的《大乘义章》卷1〈二谛义门分别〉，就四宗68：一、立性宗(因缘宗)；二、破性宗(假名宗)；三、破相宗(不真宗)；四、显实宗(真实)等四宗论其各各的二谛说。其中，就“立性宗”(阿毗昙教学)的二谛说列举七种：一、情理分别；二、假实分别；三、理事分别；四、缚解分别；五、有为无为分别；六、空有分别；七、行教分别。69而在西元第四世纪末叶到第五世纪初期，由于支那、罽宾交通渐渐发达，在六朝时代有些阿毗达磨论书也次第被译出，我们也可作一比较：从净影时慧远毗昙学的七种二谛分别，和玄奘三藏所译《顺正理论》对阿毗达磨论义的一、二新说介绍，如进行论究，应当会有些差异性。有关这一问题是笔者日后所要探究思考的对象。
　　四、 结论
　　总上〈原始佛教的二谛思想〉与〈阿毗达磨论书的二谛思想〉而言，原始佛教的二谛思想，就现存的原始经典来看，二谛思想可能还处于萌芽的时期。不过，如从说一切有部所编集《大毗婆沙论》而言(或是从后期的《俱舍论》、《顺正理论》、《成实论》来看)，其实早在《阿含经》中早已谈到二谛思想了。70
　　另一方面，从汉译四阿含来看，二谛的种种“异译（同义）语”可以说是为二谛的名目作一预备的动作。再者，从汉译四阿含所出现的“概念对隅性”之名目，这如《杂阿含经》卷8：世俗、出世间，《中阿含经》卷42的〈分别六界经〉：妄言、真谛，《杂阿含经》卷13的〈第一义空经〉：俗数法、第一义空，《增一阿含经》卷38〈马天子问八政品〉：世俗常数、第一之义等用例之中，这种真、假相对的观念、思想，也可能是部派佛教时代的二谛思想先驱。
　　其次，依〈第一义空经〉的内容来看，笔者以为：这对后世的二谛思想，在文献上的影响可以说是深远地。这如初期大乘的经典《大品般若经》，两者在其内涵上有著极其相等的思想。71
　　总上而言，原始佛教的二谛思想，尚未如部派佛教时代的二谛思想，企图依两种真理来尽摄佛陀的四圣谛之教的想法。所以，并未建立一套有系统的二谛思想，反而隐含著一种强烈对比下的积极修行实践观的趋向。
　　复次，就阿毗达磨论书的二谛思想，如上一章节所说：对“二谛”这一论题或许在有部内部的诸论师，可能各有所重。因此，虽然在《大毗婆沙论》当中可看到诸家诸论师的二谛说，但是，在早期论书，如舍利弗毗昙、六足．发智等论仍未见有关二谛思想的探讨。另一方面，如从阿含经以降部派佛教时期，在诸论书所关心的议题，似乎是围绕在“修行道(法)上”72，这如四念处，八正道、七觉支等三十七道品，四圣谛，蕴、处、界，……。
　　对于阿毗达磨论书的二谛说，如以概观方式来看，我们可以说，从《大毗婆沙论》、《杂心论》、《俱舍论》乃至众贤的《顺正理论》与《显宗论》其二谛思想的分类不一而足，譬如：《大毗婆沙论》是约顺应根器而分别的约理二谛，《杂心论》、《俱舍论》是依事分别(认识论)的约境二谛，《顺正理论》的第一说是约教二谛73……。而不管其分类方法为何，这些论书的二谛思想，总是依于“法”而安立的二谛。另外，如从发展性来看，《大毗婆沙论》是依于“我无法有”的宗旨而建立随事差别的“理事二谛”；而《杂心论》、《俱舍论》是对于世俗与胜义的定义，作精确的论究――分别假有、实有的“假实二谛”。
　　(八十八年印顺文教基金会奖学金入选作品。)
　　参考书目
　　一、原典
　　﹙A﹚《大正新修大藏经》（白马精舍印经会）
　　1.《中阿含经》60卷（东晋?瞿昙僧伽提婆译）大正藏第１册，No.26。
　　2.《杂阿含经》50卷（刘宋?求那跋陀罗译）大正藏第2册，No.99。
　　3.《别译杂阿含经》1卷（失译）大正藏第2册，No.100。
　　4.《增一阿含经》51卷（东晋?瞿昙僧伽提婆译）大正藏第2册，No.125。
　　5.《放光般若经》20卷（西晋?无罗叉译）大正藏第8册，No.221。
　　6.《阿毗达磨集异门足论》20卷（唐?玄奘译）大正藏第26册，No.1536。
　　7.《阿毗达磨法蕴足论》12卷（唐?玄奘译）大正藏第26册，No.1537。
　　8.《阿毗达磨识身足论》16卷（唐?玄奘译）大正藏第26册，No. 1539。
　　9.《阿毗达磨界身足论》3卷 （唐?玄奘译）大正藏第26册，No. 1540。
　　10.《阿毗达磨品类足论》18卷（唐?玄奘译）大正藏第26册，No. 1542。
　　11.《阿毗达磨发智论》20卷（唐?玄奘译）大正藏第26册，No. 1544。
　　12.《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷（唐?玄奘译）大正藏第27册，No.1545。
　　13.《阿毗昙毗婆沙论》60卷（北凉?浮陀跋摩共道泰等译）大正藏第28册，No.1546。
　　14.《鞞婆沙论》14卷（符秦?僧伽跋澄译）大正藏第28册，No.1547。
　　15.《舍利弗阿毗昙论》30卷（姚秦?昙摩耶舍共昙摩崛多等译）大正藏第28册，No.1548。
　　16.《尊婆须蜜菩萨所集论》10卷（符秦?僧伽跋澄等译）大正藏第28
　　册，No.1549。
　　17.《阿毗昙心论》4卷（晋?僧提婆共慧远译）大正藏第28册，No.1550。
　　18.《阿毗昙心论经》6卷（高齐?那连提那舍译）大正藏第28册，No.1551。
　　19.《杂阿毗昙心论》11卷（刘宋?僧伽跋摩等译）大正藏第28册，
　　No.1552。
　　20.《阿毗昙甘露味论》2卷（唐?玄奘译）大正藏第28册，No.1553。
　　21.《阿毗达磨俱舍论》30卷（唐?玄奘译）大正藏第29册，No.1558。
　　22.《阿毗达磨俱舍释论》22卷（陈?真谛译）大正藏第29册，No.1559。
　　23.《阿毗达磨顺正理论》80卷（唐?玄奘译）大正藏第29册，No.1562。
　　24.《阿毗达磨藏显宗论》40卷（唐?玄奘译）大正藏第29册，No.1563。
　　25.《瑜伽师地论》100卷（唐?玄奘译）大正藏第30册，No.1579。
　　26.《解脱道论》12卷﹙梁?僧伽婆罗译﹚大正藏第32册，No.1648。
　　27.《成实论》16卷（姚秦?鸠摩罗什译）大正藏第32册，No.1646。
　　28.《二谛义》3卷（隋?吉藏撰）大正藏第45册，No.1854。
　　29.《婆薮槃豆法师传》1卷（陈?真谛译）大正藏第50册，No.2049。
　　﹙B﹚巴利藏
　　1.《Digha Nikaya》（《长部》）Published for the Pali Text Society, by Luzac & Company Ltd., 46 Great Russell Street, London.
　　2.《Majjhima Nikaya》（《中部》）Published for the Pali Text Society, by Luzac & Company Ltd., 46 Great Russell Street, London.
　　3.《Avguttara Nikaya》（《增支部》）Published for the Pali Text Society, by Luzac & Company Ltd., 46 Great Russell Street, London, 1966.
　　4.《Katha vatthu》（《论事》）Published for the Pali Text Society, by Luzac & Company Ltd., 46 Great Russell Street, London.
　　二、现代人著作
　　1. 印顺法师：
　　(1) 《性空学探源》，台北，正闻出版社，39年5月初版，81年4月修订一版。
　　(2) 《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北，正闻出版社，57年6月初版，81年10月七版。
　　(3) 〈阿毗昙之空──二谛之建立〉，《性空学探源》，台北，正闻出版社，39年5月初版，81年（1992）4月修订一版，p.119~140。
　　2. 潭影：〈中观宗二谛略义〉，《现代佛教学术丛刊》第46册，《中观思想论集》，台北，大乘文化出版社，67年（1978）9月初版，p.323~342。
　　3. 小山：〈从人生的多苦观谈到“苦”“集”二谛的开展〉，《现代佛教学术丛
　　刊》第53册，《佛教根本问题研究（一）》，台北：大乘文化出版社，67
　　年（1978）9月初版，p.21~28。
　　4. 黄忏华：〈中观宗二谛略义〉，《中观的胜义》，台北：世界佛教出版社，83年（1994）7月一版一刷，p.28~60。
　　5. 平川彰著、许洋主译：〈世俗谛与胜义谛〉，《印度的佛教》，台北：法尔
　　出版社，77年11月1日第一版第一印。
　　6. 李丽芬：〈中论二谛义之研究──月称、清辨与吉藏三家注解之对照〉，《如
　　学禅师纪念论文集》，台北：法光文教基金会，82年（1993）3月15日，
　　p.157~166。
　　7. 曹志成：《清辨二谛思想之研究》，中国文化大学哲学研究所博士论文，85年（1996）6月。
　　8. 万金川：
　　(1) 〈中观学派的“二谛”义〉，《中观思想讲录》，嘉义：香光书乡出
　　版社，87年（1998）4月初版，p.155~169。
　　(2) 〈从一个新的观点来看龙树的二谛思想〉，《词义之争与义理之辨》，南投：正观出版社，87年（1998）8月初版，p.247~255。
　　9. 赤沼智善著：《汉巴四部四阿含互照录》，东京，临川书店，昭和4年，9月，18日初版发行、昭和60年，4月，20日复刻版发行。
　　10. 田中教照：《初期佛教の修行道论》，东京，山喜房佛书林，平成5年2
　　月25日第1刷发行。
　　11. 森章司：《原始佛教から阿毗达磨への佛教教理の研究》，东京，东京堂
　　出版，1995年3月20日初版印刷、1995年3月30日初版发行。
　　12. Guy Newland：《The Two Truths──in the Madhyamika Philosophy of the Ge-luk-ba Order of Tibetan Buddhism》, Snow Lion Publications Ithaca, New York U.S.A., 1992.
　　三、期刊
　　1. 黄汉光：〈三论宗及其以前中国佛教之二谛义〉，《中国佛教》第22卷第11
　　期，66年（1977）11月，p.29~34。
　　2. 饭田昭太郎著．昙昕译：〈经量自立论证中观学派之二谛论〉，《谛观》第
　　53期，南投，谛观出版社，77年（1988）4月25日，p.77~118。
　　3. 廖明活：〈净影寺慧远的二谛观〉，《谛观》第73期，南投，谛观出版社，
　　82年（1991）4月25日，p.1~17。
　　4. 寂印：〈《中论》二谛说浅释〉，《海潮音》第73卷合订本七月号，81年
　　（1992）7月，p.13~18。
　　5. 上杉文秀：〈真俗二谛に就て梁朝の二十三家の说を评して天台の所见の
　　所见に及真俗二谛论研究の一部〉，《佛教学研究》第三卷第一号，东京，
　　真宗大谷大 学佛教研究会，大正8年（1919）1月30发行，p.77~98。
　　6. 平野隆：
　　(1) 〈寂天の二谛说〉，《东海佛教》第2辑，1956年，p.27~32。
　　(2) 〈入中论の二谛说〉，《大谷学报》第39卷第3号，昭和34年（1959）12月，p.29~41。
　　7. 安井广济：
　　(1) 〈中观の二谛说と嘉祥の二谛说〉，《印度学佛教学研究》第2卷第2号，京都，日本印度学佛教学会，昭和29年（1954）3月，p.557~559。
　　(2) 〈初期佛教における真俗二谛说の形态〉，《中观思想の研究》，京都，法藏馆，昭和36年12月20日第1刷，昭和43年（1970）1月25日第3刷，p.43~56。
　　(3) 〈大乘经典における真俗二谛〉，《中观思想の研究》，京都，法藏馆，昭和36年12月20日第1刷，昭和43年（1970）1月25日第3刷，p.57~86。
　　8. 西义雄：
　　(1) 〈真俗二谛说の构造〉，《佛教の根本真理》，东京，三省堂，昭和31年11月28日初发行，昭和32年（1957）8月28日五版发行，p.197~
　　218。
　　(2) 〈初期真俗二谛说〉，《阿毗达磨佛教の研究》，东京，国书刊行会，昭和50年（1975）4月7日发行，p.377~398。
　　9. 村中祐生：〈嘉祥大师の于．教二谛について〉，《印度学佛教学研究》第8
　　卷，第1号，京都，日本印度学佛教学会，昭和35年（1960）1月，p.160~161。
　　10. 佐藤达玄：〈嘉祥の二谛思想について〉，《印度学佛教学研究》第8卷，第2号，京都，日本印度学佛教学会，昭和35年（1960）3月，p.229~232。
　　11. 山田恭道：〈世俗について〉，《印度学佛教学研究》第9卷，第1号，京都，日本印度学佛教学会，昭和36年（1961）1月，p.124~125。
　　12. 上山大峻：〈シャ－ンタラクシダの二谛谛〉，《印度学佛教学研究》第9
　　卷，第2号，京都，日本印度学佛教学会，昭和36年（1961）3月，p.124~125。
　　13. 平井俊荣：〈二谛说より见たる吉藏の思想形成〉，《印度学佛教学研究》
　　第12卷，第12号，京都：日本印度学佛教学会，昭和39年（1963）3月，p.200~206。
　　14. 天野宏英：〈ハリバドラの二谛说〉，《印度学佛教学研究》第13卷，第2
　　号，京都，日本印度学佛教学会，昭和40年（1964）3月，p.176~181。
　　15. 古贺英彦：〈中国における二谛说の受用〉，《印度学佛教学研究》第18卷，第2号，京都，日本印度学佛教学会，昭和45年（1969）3月，p.172~ 173。
　　16. 高桥壮：
　　(1) 〈《俱舍论》の二谛说〉，《印度学佛教学研究》第19卷，第1号，京都，日本印度学佛教学会，昭和45年（1969）12月，p.130~131。
　　(2) 〈龙树の二谛说〉，《宗教研究》第46卷，第4号，昭和48年（1973）31日，p.521~543。
　　(3) 〈《中论》の二谛──その一─〉，《印度学佛教学研究》第20卷，第1号，京都，日本印度学佛教学会，昭和46年（1969）12月，p.302~
　　306。
　　(4) 〈《中论》の二谛──その二－〉，《印度学佛教学研究》第21卷，第2号，京都，日本印度学佛教学会，昭和48年（1972）12月，p.875~
　　880。
　　17. 山崎龙明：〈真宗二谛说の吟味〉，《印度学佛教学研究》第19卷，第1号，京都，日本印度学佛教学会，昭和45年（1969）12月，p.148~149。
　　18. 田中正德：〈中论二谛について──二谛即中道〉，《印度学佛教学研究》第21卷，第2号，京都，日本印度学佛教学会，昭和48年（1972）3月，
　　p.162~163。
　　19. 长尾雅人：〈佛教に于ける“世俗”（saMvRti）という语の一解释〉，《中观と唯识》，东京，波书店，1978年3月29日第一刷。
　　20. 池田宗让：〈智顗后期时代における观心──观心の实践と双照二谛の立场〉，《大正大学院研究论集》第二号，京都，大正大学院， 昭和53年（1985）2月15日，p.177~199。
　　21. 三枝充德：《中论偈颂总览》，东京，第三文明社，1985年12月25日。
　　22. 四津谷孝道：〈Lam rimに于ける二谛设定の一侧面〉，《佛教学》第19号，京都，佛教思想学会，1986年3月，p.104~79。
　　23. 武觉超：〈天台の真俗二谛说と‘起信论’──俗谛常住说への展开〉，《天台教学の研究──大乘起信论との交涉》，京都，法藏馆，昭和63年
　　（1987）10月25日第一刷发行，p.3~9。
　　24. 吉水千鹤子：〈ツォンカパの‘入中论’注释における二谛をめぐる议论〉，《成田山佛教研究所纪要》第13号，京都，成田山新胜市寺，1990年，
　　p.105~149。
　　25. 堀内伸一：〈‘法华玄义’における二谛说〉，《前田惠学博士还历记念论
　　集．〈我〉思想》，东京，春秋社，1991年10月30日第一刷发行p.683~696。
　　26. 边见光真：〈チャンドラキ－ルティと吉藏の二谛说の比较〉，《インド学密教学研究》（上）──《宫坂宥胜博士古稀记念论文集》，平成5年
　　（1993）7日10日，p.517~532。
　　27. 松本史朗：〈Jbanagarbhaの二谛说〉，《佛教学》第5号，京都，佛教学研究会，昭和53年（1978）4月25日，p.109~137。
　　28. 粟谷良道：〈天台三谛说と吉藏二谛说〉，《印度学佛教学研究》第31卷，
　　第1号，京都，日本印度学佛教学会，昭和57年（1982）12月，p.138~139。
　　29. 松田和信：〈Vyakhyayuktiの二谛说──Vasubandhu研究，ノ－ト（2）〉，《印度学佛教学研究》第33卷，第2号，京都，日本印度学佛教学会，昭和60年（1985）3月，p.756~759。
　　30. 三桐慈海：〈W.ライ“中国の中观论者における二谛の非二元性──三谛の起源”〉，《佛教学せミナ──》第39号，京都，大谷大学佛教学会，1985
　　年5月，p.45~50。
　　31. 清水光幸：〈二谛说について──インド佛教のメタ论理〉，《印度学佛教学研究》第37卷，第2号，京都，日本印度学佛教学会，平成元年（1989）3月。
　　32. 大谷照裕：〈真俗二谛论史的考察──现代伦理观へのアプロ－チ〉，《印度学佛教学研究》第38卷，第1号，京都，日本印度学佛教学会，平成元年（1989）12月，p.197~199。
　　33. 森山清彻：〈后期中观派の二谛说とpramANa〉，《印度学佛教学研究》第39卷，第1号，京都，日本印度学佛教学会，平成二年（1990）12日，p.446~450。
　　34. 岸根敏幸：〈Candrakirtiの二谛说──自性との关连で〉，《印度学佛教学研究》第40卷，第1号，京都，日本印度学佛教学会，平成3年（1991）3 月，p.403~408。
　　35. 福田雅人：〈天台智头の二谛说の特色──特に三谛说との关连におい
　　て〉，《天台思想と东アジア文化の研究》，京都，山喜房，平成3年（1991）
　　12日16日，p.27~38。
　　36. 柏元祐泉：〈近代真宗二谛论の实践〉，《印度哲学佛教学》第9号，京都，北海道印度哲学佛教学会，平成6年（1994）3月，p.326~350。
　　37. 野泽静证：〈二谛の无と有と二行の有と无〉，《山口博士还历纪念．印度学佛教学论丛》，昭和30年（1995）11月，p.187~195。
　　四、工具书
　　1. 大藏经学术用语研究会编集：《大藏经索引》第一册?阿含部，台北，新文丰出版公司影印。
　　2. 望月信亨：《望月佛教大辞典》2，台北，地平线出版社，民国66年12月增补。
　　3. 财团法人铃木学术财团编集：《汉译对照梵和大辞典（新装版）》，东京，讲谈社出版，1986年3月25日第一刷发行、1990年5月25日第五刷发行。
　　4. 平川彰编：《俱舍论索引》vol.I，东京，大藏出版社发行，1973年3月30日初版发行，1983年2月20日再版发行。
　　1 二谛：胜义谛（paramArtha-satya）与世俗谛（saMvRti-satya）；此中“谛”（satya）字实在是很棘手的问题。如翻译成“真理”（truth），或译成“实在”（reality），那末，“二谛”论也就成为“两种真理”（two truths）或“两种实在”（two realities）之问题。再者，关于“胜义谛”与“胜义”；“世俗谛”与“世俗”，是否有差别？一般都关切于《中论》二谛的探讨（〈观四谛品第二十四〉第八~第十偈颂），在学界如平川彰先生认为“胜义”和“胜义谛”二者不同，世俗与世俗谛亦然（平川彰著、许洋主译，〈世俗谛与胜义谛〉，《印度的佛教》，p.157~158）。三枝充德《中论偈颂总览》（p.750）则认为：在梵文第十偈颂中虽没有出现satya这个辞汇，而二谛是接续前二个偈颂而进一步说明的。依此看来，三枝氏似乎认为“胜义”和“胜义谛”，并无任何差异。笔者认为，此中的“谛”（satya）字应是属于言说的范围，【“诸佛依二谛，为众生说法”（24：8）】因此，不论“世俗”或“世俗谛”；“胜义”或“胜义谛”，都属于言说的范畴。不过，须说明的是：（1）有关“胜义”或“胜义谛”，笔者认为，它应该有二重意义：一是约安立言教说（即使说“胜义（谛）是：‘言究虑绝、非言所能言也......’”，这句话仍然是假名安立的）；一是就修行体悟说（是唯证相应的境地）。（2）“世俗”的之所以能称为“世俗谛”，笔者认为，此中的“谛”字，是依于众生“心”的执著或客观的现象“境”界，二者而安立，而称为“世俗谛”的，非依究极实在。
　　2 安井广济，《中观思想の研究》，p.43。
　　3 参阅：《增一阿含经》卷34，〈七日品〉第6经 (大正2，740b20ff. )。
　　4 八道品（ariya-aTThaGgika-magga），又作八圣道分、八正道分。
　　5 赤沼智善，《汉巴四部四阿含互照录》，p.121~122。
　　6 印顺法师，《性空学探源》，p.20。笔者认定，这些赞叹的形容辞──“言说相”自身即具有不可避免的“自性化”的作用﹙“言说相”自身具有造形或是具相的能力﹚。因为，语言是属于“相待”域， ──二／不二，此“相待”是我们一切认识的形态，没有它，就没有认识、分别作用的可能。但另一方面欲示“诸法实相” ── “无名相法”，为众生契“悟实之体”，就不能不迁就世人之识见，而有所“言说”，为的是使众生因此名相，而悟无名相。﹙从言说自身所带有的相待性或排他性系统及其架构来说，任何一个完全没有相待性或排他性的言说系统及其架构根本没有解释与理解的能力。但同时也意味著，言说有著其缺陷、盲点。﹚因此，我们认为：“言说相”自身是“因缘名”，非为“自性名”。即是，“言说相”自身是抒义字，并非实体字。
　　7 如以二谛—胜义谛、世俗谛，就安立边来说，一是以意识的能／所二分的分别，一是以语言的教说的关系说明二谛。例如：长／短；有“长”才有所谓“短”，而且有“短”才有所谓“长”，相对待而成立的，虽说知道“长”才知道什么叫“短”，但是，反过来说，不知道什么叫“短”，又如何定义“长”呢？“长”和“短”的定义是互相依附，相待而成立的，所以也并非什么独立自有之法。同样地，“俗”非真则不俗，“真”非俗则不真。非真则不俗，“俗”不碍“真”；非俗则不真，“真”不碍“俗”。“俗”不碍“真”，“俗”以“真”为义；“真”不碍“俗”。“真”以“俗”为义也。【吉藏《二谛义》卷中（大正45，95a22~25）】即是，二谛是能诠，而所揭露的终极真实──胜义（谛）是所诠──不落入意识或者语言活动之能／所二分的结构当中。如此，在意识或者语言概念中，只要落入诠释的活动便有一连串的能诠／所诠──诠释活动。
　　8 《放光般若经》卷18 (大正8，130c27、131a13)；及《放光般若经》卷20 (大正8，140b13、140b14、141a13、141a13~20)。
　　9 大正28，476c22。
　　10 大正28，472a23~24。
　　11 《尊婆须蜜菩萨所集论》卷2﹙大正28，735c22ff.﹚。
　　12 《杂阿毗昙心论》卷1﹙大正28，869c29~870a1﹚云：“牟尼所说等谛、第一义谛甚深义味。”
　　13 兹举《解说道论》只是想说明，在《阿含经》中尚未说到二谛的思想与所指名目内容，在后来的阿毗达磨佛教兴起之后，才见其二谛的名目内容。而有关有部所传论书如：《大毗婆沙论》卷77（大正27，399c8~9）；《俱舍论》卷22〈分别贤圣品第六之一〉﹙大正29，116b11~12﹚均有论述到。
　　14 在《俱舍论》（Pradhan梵本，p.468）曾引用《阿含经》的“俗数法”，其对应的梵文是"dharma-saMketa"（请参阅：平川彰编，《俱舍论索引》vol.I，p.367）。如对照真谛译《阿毗达磨俱舍释论》卷22（大正29，306c29），作：“唯除于法世流布语所立”；玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷30（大正29，155b27），则作：“唯除法假”。因此，对照真谛、玄奘二种译本，可知“俗数法”（dharma-saMketa）的意涵具有：“法世流布语所立”、“法假”，与一般所说的“世俗谛”意义：言说、假施设安立，其意义相同。【有关“世俗谛”的意义，如据安井广济的研究中，发现：saMvRti (世俗)、vyavahAra(言说)、prajJapti(假名)三者是属“同义异语”，皆有vyavahAra(言说)的意思。（请参阅：安井广济，《中观思想の研究》，p.164。其次，有关“世俗谛”的相关内容可请参阅：（1）长尾雅人，〈佛教に于ける“世俗”（saMvRti）という语の一解释〉，《中观と唯识》，p.305。长尾雅人认为，梵文的saMvRti这一个语词相当于巴利语的sammut；（2）荻原云来则指出：“saMvRti”之梵语是来自巴利语的“sammuti”之梵语化，原型的“sammuti”本来具有“名称、言语、言说”之意味。（转引自：曹志成，〈清辨二谛思想之义涵分析〉，《清辨二谛思想之研究》，p.61。）
　　15 赤沼智善著，《汉巴四部四阿含互照录》，p.47。
　　16 笔者认为，〈第一义空经〉并不是没有二谛思想的雏形，只是在文句上未多说罢了。
　　17 《成实论》卷10﹙大正32，316c4~5﹚云：“第一义谛故说无，世谛故说有。”
　　18 《成实论》卷12﹙大正32，333a7~28﹚云：“问曰：若以无性名无我者，今五阴实无耶？答曰：五阴实无以世谛故有。所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化，以世谛故有非实有也。又经中说第一义空，此义以第一义谛故空，非世谛故空。第一义者所谓色空无所有，乃至识空无所有。是故若人观色等法空，是名见第一义空。问曰：若五阴以世谛故有，何故说色等法是真谛耶？答曰：为众生故说，有人于五阴中生真实想，为是故说五阴以第一义故空。问曰：经中不说有业有果报，但作者不可得耶？答曰：此因诸法说作者不可得，是说假名空。如经中说：诸法但假名字。假名字者，所谓无明因缘诸行乃至老死诸苦集灭，以此语故知五阴亦第一义故无。又大空经中说：若人言此老死，某老死若人说身即是神，若说身异神异，此言异而义同。若有此见非我弟子，非梵行者，若遮某老死则破假名。遮此老死则破五阴，又说生缘老死名为中道。当知第一义故说无老死，世谛故说生缘老死。又如过瓶相则第一义故无瓶，如是过色等法，则第一义故无色。”
　　19 有关汉译《阿含经》的“世俗谛”与“胜义谛”之“异译语”或“同义语”用例，笔者在此以“≒”（相似）符号来作连结，其主要原因为：（1）本文是就经文意思来看，这一连串的语汇似乎有著些许共通性，因此，采用“≒”（相似）符号来作连结，非以“＝”或“≡”符号。（2）在经典中即使是“同义语”仍然有著些许分别，这如《瑜伽师地论》卷8（大正30，214b20~c13），在分别“烦恼”诸“同义语”时云：“烦恼差别者，多种差别应知！谓：（1）结，（2）缚，（3）随眠，（4）随烦恼，（5）缠，（6）暴流，（7）轭，（8）取，（9）系，（10）盖，（11）株杌，（12）垢，（13）常害，（14）箭，（15）所有，（16）根，（17）恶行，（18）漏，（19）匮，（20）烧，（21）恼，（22）有诤，（23）火，（24）炽然，（25）稠林，（26）拘碍。如是等类烦恼差别当知！此中能和合苦故名为结；令于善行不随所欲故名为缚；一切世间增上种子之所随逐故名随眠；倒染心故名随烦恼；数起现行故名为缠；深难渡故，顺流漂故，故名暴流；邪行方便故名为轭；能取自身相续不绝故名为取；难可解脱故名为系；覆真实义故名为盖；坏善稼田故名株杌；自性染污故名为垢；常能为害故名为常害；不静相故，远所随故，故名为箭；能摄依事故名所有；不善所依故名为根；邪行自性故名恶行；流动其心故名为漏；能令受用无有厌足故名为匮；能令所欲常有匮乏故名为烧；能引衰损故名为恼；能为斗讼诤竞之因故名有诤；烧所积集诸善根薪故名为火；如大热病故名炽然。种种自身大树聚集故名稠林；能令众生乐著种种妙欲尘故，能障证得出世法故名为拘碍。诸如是等类烦恼差别，佛薄伽梵随所增强，于彼种种门中建立差别。”如此，基于上述两点原因，所以在连结上以“≒”（相似）符号作些许保留，等他日有更充分文献资料再作进一步论断。
　　20 本节，笔者是直接从说一切有部的阿毗达磨论为主，来探讨其二谛思想；虽然有部（萨婆多部）在印度的流传可说是绵延久远，直到无著、世亲的时代仍然有其存在。（据《婆薮槃豆法师传》（大正50，188b25~c28）记载：世亲等兄弟是依有部出家）按常理来说，一个学派在这几百年其间，（二谛）思想不可能只是“历时性”的相互承袭，似乎也应该要探索其同时代间的“共时性”为何？但是，基于此时期的二谛思想鲜少有学者研究与单从“历时性”这方面来探索说一切有部的二谛思想，其范围似乎也蛮大。因此，先锁定在“历时性”这方面来探讨，有关“共时性”方面，说一切有部与其他部派乃至于与大乘之间有何影响？而此一问题是笔者日后所要再探究思考的对象。
　　21 印顺法师，〈第二节 阿毗达磨大毗婆沙论〉，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.204。
　　22 《阿毗达磨品类足论》卷13〈辩千问品〉﹙大正26，744b10f.﹚云：“六善处摄二谛及二谛少分，二谛及二谛少分亦摄六善处与五不善处相摄者。”
　　23 《论事》(KathA vatthu) I.p.1。
　　24 有关《发智论》卷5当中，所论议的四十二项题材，我们大致上可以区分为:﹙A﹚类型所论议的是有关“法”的论议；﹙B﹚类型所论议的是有关“修行道”的论议；﹙C﹚类型所论议的是有关“烦恼”的论议。
　　25 后期如《阿毗达磨俱舍论》卷22〈分别贤圣品第六之一〉﹙大正29，116b11~12﹚说：“余经复说，谛有二种：一世俗谛，二胜义谛。”；《成实论》卷1〈四无畏品第三〉﹙大正32，241b20~21﹚说：“佛说二谛：所谓世谛、第一义谛。”
　　26 印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.230。
　　27 印顺法师将传译来我国的说一切有部论书，统称为阿毗达磨论书，可分为四期：一、本源时期；二、独立时期；三、解说时期；四、组织时期。参阅：印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.116。
　　28 印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.380~387。
　　29 印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.382~383。
　　30 大正28，434a13、434a18。
　　31 大正28，434a3。
　　32 “波伽罗那所说云何通”(大正28，197c26)；“波伽罗那经说云何通”(大正28，236b21)。
　　33 大正28，253a10、366b17。
　　34 品类即是 "prakaraNa" 的意译，参阅：财团法人铃木学术财团编集：《汉译对照梵和大辞典（新装版）》，p.817。
　　35 大正27，39c4、57a19；“品类足说复云何通。”(大正27，81c27、86b10)
　　36 大正27，19c9、39b29、81c24、82a27、166a26、231c1、231c9、267a4。
　　37 印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.204~209。
　　38 印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.246。印顺法师认为：“据凉译《毗婆沙论》，凡唐译所引的大德说，都译为‘尊者婆檀陀’，‘尊者浮陀提婆’，或‘尊者佛陀提婆’。‘婆檀陀’，梵语 Bhadanta ，义译为大德，本为佛的尊称。佛灭后，被移用为上座的尊称，也可以译为‘尊者’。所以凉译的婆檀陀，为大德的音译；而尊者婆檀陀，是由于婆檀陀私名化（专指一人），而又加上通名的尊者了。但‘尊者婆檀陀’，等于说‘尊者大德’，‘大德大德’，‘尊者尊者’，似乎不大妥当。此外，凉译大都译为‘浮陀提婆’或‘佛陀提婆’。唐译的‘大德’，凉译的译主，是看作佛陀提婆（Buddhadeva）──觉天的略称，可说毫无疑问。”
　　39 印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.523~524。
　　40 印顺法师，《性空学探源》，p.128。
　　41 印顺法师，《性空学探源》，p.128。
　　42 西义雄，〈真俗二谛说の构造〉，《佛教の根本真理》，p.200~202；〈初期真俗二谛说〉，《阿毗达磨佛教の研究》，p.388。
　　43 《大毗婆沙论》卷77：“若依此缘立世俗谛，不依此缘立胜义谛；若依此缘立胜义谛，不依此缘立世俗谛”基本上是采用“真俗异体”说，其内在理路：《大毗婆沙论》认为，“若依实事，唯有一谛，谓胜义谛”为其基础、对象，这和后来的论书《俱舍论》卷22、《顺正理论》卷58说：“依世俗理说有瓶等，是实非虚名世俗谛；依胜义理说有色等，是实非虚名胜义谛”--在其内在理路上并没有太大差异，同样是主张“真俗异体”说。但问题是，如果是“唯一胜义谛”的话，唯有“胜义空”方能安立为“谛”，那末，何以在法数上安立二谛呢？因此，最后势必变为：二谛不过是依于“一”理的“两”个面的不得不的说明-力主“真俗一体”说之立场：“约少分理名世俗谛，约少别理名胜义谛。”（《顺正理论》卷58：大正29，a19~20），请见后述。而两者之同异点：同样是主张“唯一胜义谛”的“约理二谛”；不同的是：一是主张“真俗异体”说，一是主张“真俗一体”说。
　　44 西义雄，〈初期真俗二谛说〉，《阿毗达磨佛教の研究》，p.392。
　　45 西义雄，〈初期真俗二谛说〉，《阿毗达磨佛教の研究》，p.382~383。
　　46 西义雄，〈初期真俗二谛说〉，《阿毗达磨佛教の研究》，p.390~391。
　　47 参阅《大毗婆沙论》卷10﹙大正27，73a15~29﹚云：“契经所说复云何通？如说，我所说法初中后善，文义巧妙。答:义不可说。问:若尔前难善通，云何所索不颠倒耶？答:劫初时人，共于象等假立名想，展转传来，故令所索而不颠倒。有说，语能起名，名能显义，语虽不能亲说得义而依展转，如子孙法故于象等所索无倒。问:契经所说复云何通？如说，我所说法初中后善，文义巧妙，尊者世友作是释言：语能起文，文能显义，故作是说。复作是言，为异外道故作是说；谓诸外道所说法，或少义或无义，世尊所说有义多义，是故说言，我所说法文义巧妙；复作是说，外道所说文义相违，世尊所说文义相顺，欲显异彼故作是说。”
　　48 印顺法师，《性空学探源》，p.61。
　　49 印顺法师，《性空学探源》，p.127。
　　50 印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.524。
　　51 印顺法师，《性空学探源》，p.129~130。
　　52 《大毗婆沙论》卷66﹙大正27，342c1ff.﹚：“...谓入圣法略有二种，一者世俗，二者胜义。世俗者：谓舍离家法趣于非家，剃除须发被服袈裟，以正信心受持净戒，胜义者：谓从世第一法入苦法智忍。...谓诸佛身略有二种，一者生身，二者法身，若舍家法趣于非家，剃除须发被服袈裟，以正信心受持净戒，当知即是学佛生身，若能展转修习正行，于四圣谛起真净觉，当知即是学佛法身。复次劝出家者，即是劝人学诸佛行故经偏说，然诸佛行略有二种，一者世俗，二者胜义。世俗者：谓舍离家法趣于非家，剃除须发被服袈裟，以正信心受持净戒。胜义者：谓于四圣谛能正了知，初出家时已能随学世俗佛行，既出家已精进修行，复能随学胜义佛行。”
　　53 《大毗婆沙论》卷131﹙大正27，679a27~29﹚：“预流向有二种：一者世俗，二者胜义。得顺决择分名为世俗，已入见道名为胜义。”
　　54 《大毗婆沙论》卷59﹙大正27，306c1f.﹚：“知诸法皆摄他性非自性摄。”
　　55 《大毗婆沙论》卷43﹙大正27，221c15f.﹚：“无明即是不正知性，是则二种体无差别，...不正知唯染污慧，非理所引慧，...非理所引略有二种：一者世俗，二者胜义。”
　　56 《大毗婆沙论》卷130﹙大正27，676b26~c13﹚：“所说食声有二差别：一世俗，二胜义。世俗者如世间言，有残食瓶无残食瓶，又如世间说城邑食，所谓此食出吉祥城此食出呾叉翅罗城，此食出奢羯罗城，此食出寂静宫。...胜义食者，谓此四食真实资益诸有情故。”
　　57 参考：西义雄，〈初期真俗二谛说〉，《阿毗达磨佛教の研究》，p.397。
　　58 印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.119。
　　59 印顺法师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》，p.520~521。
　　60 《杂阿毗昙心论》的〈择品〉则未曾见“二谛”之语。
　　61 大正29，392b17。
　　62 大正29，779b3~4。
　　63 大正28，956c1~4。
　　64 参阅：《大毗婆沙论》卷77 (大正27，399c11、400a20)。
　　65 印顺法师，《性空学探源》，p.129。
　　66 《显宗论》卷29 (大正29，914c24) 则云：“由此四圣谛皆胜义谛摄。”
　　67 《顺正理论》卷59 ﹙大正29，667a9~10﹚：“世俗自体为有为无？若言是有谛应唯一。”；《显宗论》卷28﹙大正29，914c25~26﹚：“世俗自体为有为无？若言是有谛应唯一。”
　　68 大正44，483a12~14。
　　69 大正44，483c22~484a16。
　　70 笔者认为，《阿含经》虽都是部派的诵本，含有部派的成分，但是我们也可以说：就说一切有部的这一系统所传的《阿含经》是有谈到二谛思想，虽然在说一切有部所传诵本――《杂阿含经》与《中阿含经》中，尚未见到探讨二谛思想的内容。
　　71 如《大品般若经》卷7，〈无生三观品第二十六〉﹙大正8，271c5~17﹚所说：“舍利弗言:今须菩提欲令以无生法得道。须菩提言:我亦不欲令以无生法得道。舍利弗言:如须菩提所说:无知无得。须菩提言:有知有得，不以二法。今以世间名字故，有知有得。世间名字，故有须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛，第一实义中无知无得，无须陀洹乃至无诸佛。须菩提:若世间名字，故有知有得。六道别异亦世间名字故有，非以第一实义耶。须菩提言:如是如是，舍利弗！如世间名字，故有知有得。六道别异亦世间名字故有，非以第一实义。何以故？舍利弗，第一实义中无业无报，无生无灭，无净无垢。”又如：卷10，〈法称品第三十七〉﹙大正8，292b27~c14﹚、卷14，〈问相品第四十九〉﹙大正8，325b13~22﹚、卷21，〈方便品第六十九〉﹙大正8，369c13~14﹚、卷21，〈三慧品第七十〉﹙大正8，374b26~28﹚、卷22，〈遍学品第七十四〉﹙大正8，382a22~23﹚、卷23，〈一念品第七十六〉﹙大正8，387c22~24﹚、卷23，〈一念品第七十六〉﹙大正8，389b8~10﹚、卷25，〈实际品第八十〉﹙大正8，401b23~26﹚、卷26，〈平等品第八十六〉﹙大正8，414b17~18﹚、卷21，〈三慧品第七十〉、﹙大正8，376a12~15﹚、卷24，〈四摄品第七十八〉﹙大正8，397b16~19﹚、卷26〈实际品第八十〉﹙大正8，404a9~13﹚、卷26，〈平等品第八十六〉﹙大正8，413c16~21﹚、卷26，〈平等品第八十六〉﹙大正8，415b20~24﹚等，与〈第一义空经〉所说：“第一义空（第一最空之法）、俗数法（假号法、因缘法）”。两者在其内涵上有著同一意趣。
　　72 请参阅：森章司，《原始佛教から阿毗达磨への佛教教理の研究》，东京，东京堂出版，1995年3月20日初版印刷，1995年3月30日初版发行；田中教照，《初期佛教の修行道论》，东京，山喜房出版，平成5年2月25日第1刷发行。
　　73 西义雄在〈真俗二谛说の构造〉一文则认为《大毗婆沙论》、《俱舍论》是约教二谛。请参阅西义雄，〈真俗二谛说の构造〉《佛教の根本真理》，p.199。