作者：吴汝钧
　　自　序
　　在中国佛学中，一般都认为天台宗典籍难读，义理丰富，系统庞大，难见际涯。特别是创教者智头(智者大师)的哲学，更是概念繁复，几乎涉及全体佛教三藏十二部的问题，如汪洋大海，难以凑泊。日本学者对智头的教学与实践，唯有赞叹而已。他们多只是集中一个面相或问题，来研究智头。例如，安藤俊雄注意性具问题，玉城康四郎重视心的问题，关口真大、大野荣人强调止观问题，新由雅章则著重实相问题。佐藤哲英的面比较广，他对智头的著作作过全面而深刻的探讨。日本学者研究智头的阵容可算盛大。在英语界，留意智顗的哲学的人，寥寥可数。较早期的汉维兹(L.Hurvitz)，只留意智顗的历史生平而已，近年史旺逊(P.Swanson)则着重智顗的三谛三观的所谓三体结构(Threefold Pattern)，道纳( N.Donner)与史提芬逊 (D.B.Stevenson)研究《摩诃止观》的止观思想，史旺逊也正在把《摩诃止观》翻译为英语。我自己则留意智顗的佛性或中道佛性的问题。　
　　大体来说，国际方面对智顗思想的研究，很受日本学风的影响。日本人研究智顗，很著重他的三体结构，如三谛、三智、三观、三因佛性、三轨、三德等等，认为这是智顗思想的特色。史旺逊便对这点有很强烈的意识。他们可以说是特别受到佐藤哲英的影响。佐藤哲英强调三谛三观的重要性，认为这是智顗晚年的成熟思想，并常以这种思想的成熟度，来决定智顗的著作是在哪一时期成立的。我自己的《天台佛学与早期中观学》(Tient'ai buddhysm and Early Madhyamika)则把重点放在智顗的佛性或中道佛性一概念上。我以为，佛性是概念的阐发，三谛、三观等的三体结构则是实践的方法。在逻辑上与理论上，概念应是先于方法的，应是较方法更为根本的。我们需以概念来解释方法，而不是以方法来解释概念。就智顗的情况来说，佛性或中道佛性是他的实相观，三谛三观则涉及实践这实相的方法。故我们研究智顗的系统，应以佛性为主，三谛三观为辅。这种看法，在西方学界颇引起一些反应；我明白这种反应的思想背景，特别是受到日本学风影响的一面，故也不以为意。
　　这本《天台智顗的心灵哲学》是我研究智顗哲学的第二本著作，由三篇长文合成，分别探讨智顗的前期、天台三大部(《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》)时期和《维摩经》疏时期的心灵哲学。所谓心灵哲学是对于心灵问题作哲学的处理，这是智顗哲学的丰富内容中的重要主题；特别是关连到实践方面，心的问题更形重要，因为一切实践问题都要由心做起。
　　根据传统的说法，智顗有很庞大的著作林。实际上，其中有很多著作不是他写的，或不能代表他的思想，它们只是伪詑，或出自他的门人手笔，如《观音玄义》、《四念处》之属。在这点上，我们曾尽量参考佐藤哲英的研究，他在确定智顗著作的真伪问题上，下了很深厚的功夫，并广泛地了解智顗的生平与阅读他的著作。他的研究应该是正确可靠的。
　　在了解智顗的义理特别是心的问题上，我们亦曾广泛地参考过多个日本学者的研究成果，此中包括安藤俊雄、关口真大、佐藤哲英、玉城康四郎、田村芳郎、日比宣正、新田雅章等。其中的玉城康四郎的见解，较有哲学意味，也具启发性。另外，我也曾深入地阅读我国新儒家学者唐君毅、牟宗三的有关著作，吸收它们有益的养分。严格来说，智顗的哲学，并没有很多人认真研究过，特别是讨论心灵问题方面。故很多见解，都是自己小心耕耘的结果。即使是很多人都留意的热门问题，如一念三千、一心三观之类，他们的研究，也不见得都有根据，都很正确。故还是要自己重新研究，梳理出合理的诠释。在这方面成绩如何，还得就正于高明了。
　　平心而论，就综合思辩能力的表现与哲学系统的建构而言，智顗的成就都是空的，内里不乏有智慧的洞见与对传统印度佛教的创造性的诠释。他堪称是我国古代思想界的一流人物，即使把他放在世界哲学之中，他仍是第一流的大师。我们对于他的思想应该有多一些的研究。这本书虽然篇幅不多，也希望能补我们对智顗研究的不足。
　　在本书折文字中，〈天台三大部所反映的智者大师的的心灵哲学〉的部分文字(特别是有关一念三千问题方面的)曾在一九九五年十二月在台北举行的天台宗的历史与思想学术研究会上口头发表，全篇文字又在《中华佛学学报》第十期刊载。而这篇论文收入于本书中之前，我又修改与补充一过，那主要是广泛地与深入地参考了日本方面的学者的研究而作的修改与补充，敬祈读者垂注。
　　智者大师前期思想中的心灵哲学
　　一、智顗的前期著作与思想
　　天台智顗或智者大师的哲学，是中国佛学中重要的哲学体系。其中极重要的一环，便是他的心灵哲学。所谓心灵哲学，是对心灵问题作系统的、哲学的处理。智顗的心灵哲学，无论是就观念或实践言，都具有极其深厚的造诣。本文的主旨，是要探讨一下智顗的思想在早期或前期中的心灵哲学，在这方面，日本学者做了不少研究。我们会尽量参考他们的研究成果，作进一步的探究。
　　我们在另文〈维摩经疏所反映的智者大师的心灵哲学〉开首时提到，日本学者佐藤哲英在其《天台大师の研究》中，把智顗一生六十年的生涯，分为前期(五三八——五八五，智顗由一岁至四八岁)与后期(五八五——五九七，智顗由四八岁至六十岁)。其中更加以细分，前期时代分幼少时代(五三八——五五五)、修学时代(五五五——五六八)、瓦官寺时代(五六八——五七五)、天台楼隐时代(五七五——五八五)；后期时代则分为三大部讲说时代(五八五——五九五)、晚年时代(五九五——五九七)。我们这里所谓的前期，便是指智顗由一岁至四八岁的时期。
　　我们在该文又提到，另一日本学者日比宣正参考了佐藤哲英的见解，认为智顗的前期著作包括《次第禅门》、《小止观》、《方等三昧行法》、《法华三昧忏仪》、《六妙法门》、《觉意三昧》、《法界次第初门》、《禅门口诀》、《证心论》、《请观世音忏法》。我们这里的研究所根据的资料，大抵亦以这些著作为主。佐藤哲英以为，在这些著作中，应以《次第门禅》为主轴(1)，即是最重要的。它以渐次止观的形式来统摄禅的实践法。我们以为，就观念与实践而言，《六妙法门》与《小止观》也很重要。前者隐藏著智顗后来发展成熟的三观思想，后者则是作为天台三大部之一的《摩诃止观》的先导。实际上，关于《六妙法门》，佐藤自己也指出，六妙门本来是小乘的禅法，以数息观为中心，规定为数、随、止、观、还、净六个事项。智顗则将之采入其实践道中，亦把世出世、大小一切禅法悉数收入自家的体系中，俾能知了实相，由初浅以迄于后深这样顺序地悟入对实相的妙观，建立圆教行者所修习的禅法，扬弃旧有的世间禅与小乘禅的模式。(2)至于《小止观》，佐藤则指出，智顗在前期时代，以禅来统括实践法；在后期时代，则以止观来该摄实践法。《小止观》以三止三观的止观形式来总结渐次第的禅法，可视为由《次第禅门》至《摩诃止观》的过渡期的产物。(3)
　　智顗思想的前期，跨越相当长的时间。他的前期著作，能否分出先后次序呢？另一日本学者新田雅章以为，智顗的著作活动，是在瓦官寺时期开始的，这时期的主要著作，有《次第禅门》、《方等三味行法》与《法华三昧忏仪》。在他到天台山楼隐时期的前后，则写有《六妙法门》、《禅门口诀》与《觉意三昧》。此后。他在天台山楼隐，则写有《法界次第初门》与《小止观》。《小止观》后，则进入思想圆熟的后期了。(4)
　　现在有一个问题：在智顗前期的思想中没有转进呢？抑或保持着一贯平稳性呢？新田雅章以为，在智顗前期的思想中，有着显著的转变。在《次第禅门》与《方等三昧行法》中，特别是在《次第禅门》中，智顗是以渐次的形式以把捉实相，把一切法类别为息、色、心三方面，渐次观察这三者，最后达致一切法当体是无自性、是空的认识。其后他着重观心，以实践作为他的思想的骨干，这主要展示于他的《法华三昧忏仪》、《六妙法门》等著作中。新田以为，这种重实践的观心方法，与前此的以渐次的方式来把握实相，在思想上有质的差异性。此后，智顗即以三观、三谛作为他的思想的骨干来建立他的实相论，以三谛作为实相当体，而把捉这实相当体的方法，则是三观，因而真理与实践之间有密切的关系。(5)真理即是实相，实践即是三观。
　　二、心的净妄问题与能造诸法义
　　在哲学上，特别是在伦理学上，我们对于心首先会提出的问题是：心是清净的，抑是虚妄的？对于这个问题，智顗在三大部的时代，亦即是其思想的后期，有很强烈的意识。他把心视为具有二面性格，一面是清净的，一面是虚妄的；对这两方面都有很详尽的发挥，并关连着心具足诸法这一特性来说。(6)不过，在他思想的前期，他显然不是太重视这个问题，但讨论总是有的。大体上，他仍持心有净妄两面的看法；认为心本来是清净的，但由于妄或虚妄的烦恼生起，影响到心，便使它成为虚妄。
　　关于心的清净一面，智顗说：
　　如空虽清净，无日故暗起。心性亦如是，本来虽清净，以无智慧光，则有妄惑起。如空虽清净，不能自除暗，而暗得除者，心假于日光。心性空亦尔，本来清净，不能自除惑，而惑得灭者，必以智慧照。(7)这里以空间来说心。空间本来是澄明的，但有暗生起，这需要有日光，才能破暗，使空间恢复本来的澄明。心亦是一样，本来是清净的，但有妄想生起，这需要有智慧，才能破除妄惑，使心恢复原来的清净。
　　对于这清净的心灵，智顗又称为菩提心，或清净菩提心。他说：
　　菩提心者，即是菩萨以中道正观(以)诸法实相，怜愍一切，起大悲心，发四弘誓愿。(8)一切心即是一心，亦不得一心，而具一切心，是名清净菩提心。因此心生，得名菩萨。(9)这种心正是菩萨中道正理的智慧，它可化生出大悲心，以发四弘誓愿。同时，这种心又具足一切心，是成佛成菩萨的基础。(10)上面说心需要有智慧，才能破除妄惑，使心恢复原来的清净，这智慧亦应是由心发出来的。这智慧不应是外在的。
　　对于心的虚妄性或妄心，智顗喜欢关连它的生起或诸法一点来说，而且这些被造的诸法，都倾向于是有漏烦恼法，是三界生死法。智顗说：
　　所谓善不善无记法，内外根尘妄识，一切有漏烦恼法，三界有为生死因果法，皆因心有。故十地经云：三界无别有，唯是一心作。若知心无性，则诸法不实。心无染着，则一切生死业行止息。(11)这段文字，从表面看，并未能马上决定它所说的心是妄心。日本学者玉城康四郎也以为，光是以生起世间生死法为理由，是很难判定这心是真心抑是妄心的。不过，他以为，若就“若知心无性，则诸法不实。心无染着，则一切生死业行止息”的文意来看，“皆因心有”的心，应是妄心。(12)这段文字并未进一步提到那些有漏烦恼法、三界生死法如何因心有。在这点上，智顗显然不如他在三大部时期那样重视诸法或业的由心而起。在《觉意三昧》中，他把心分为心、意与识三方面来说，表示一切法都是由这心、意、识三者来造。如何造法，他还是没有交代。他说：
　　一切诸法虽复无量，然穷其本源，莫不皆从心意识造。所以然者，有人言：若初对境觉知，异乎木石，名为心。次筹量分别，名曰意。了了识达，名之识。是为心、意、识之别。……若能了知心中非有意亦非不有意，心中非有识亦非不有识；若意中非有心亦非不有心，意中非有识亦非不有识；若识中不有意亦非不有意，识中非有心亦非不有心，是心、意、识，非一故立三名，非三故说一性。(13)。这里说诸法无量无数，但追究它们的本源，都是从心而造。而心可分心、意、识三方面：心是对对象有所觉知，意是对对象作进一步的思考、分别，识是对对象的认定的、清晰的认识。这便说到心的认识对象的功能方面了。其实，这段文字，由“对境觉知”，以至“非三故说一性”，在三大部时间的《摩诃止观》也出现过了。(14)这是说心的作用，但不是说心如何造诸法。
　　在智顗的早期著作中，只有极少数的地方，提到心如何造诸法，或如何生诸法。他在《次第禅门》中说：
　　一切诸法本来空寂，尚无有福，况复罪耶？但众生不善思惟，妄执有为，而起无明与爱恚，从此三毒，广作无量无边一切重罪，皆从一念不了心生。(15)这里首先提到一切诸法本来是空寂的，本来是无自性的。既然如此，从终极的角度看，一切诸法应该是没有分别的，那怕是罪与福在性格上全然相对反的东西。但众生一念凡心，由于不善思维，不善理解世间事物，妄执有为的世间事物，以之为有自性，对它们起种种分别，而起不同的感受或反应，或贪、或嗔、或痴。本著这三毒或三种根本烦恼，造作一切无量无边的在重罪。智顗以为，这些东西都是由一念妄心不能了达真理而生起的。这里虽略有一念妄心生起诸法之意，但智顗主要不是从法或物方面着眼，而是从行为方面着眼，因而他用“无量无边一切重罪”的字眼。法与行为是不同的，法是不动的，似乎无关人的意志；行为则是动感的，与人的意志有密切的关连。说心生起行为，比较好说，但说心生起诸法，则不大好说。智顗这里的意思，是倾向于心生起行为方面。
　　心造诸法即是心生起诸法或心起诸法。从表面上看，心生起诸法似乎同于心具现诸法，后者是智顗后期的重要思想，所谓具足诸法。但这两者毕竟不同。依据智顗来说，心生起诸法是从现实的角度说的，心具足诸法则是对心的一种修行法的结果。在《法华三昧忏仪》中，智顗曾这样说：
　　一切妄想颠倒、所作罪福诸法，皆从心起。离心之外，则无罪福及一切法。若观心无心，则罪福无主。知罪福性空，则一切诸法皆空。如是观时，能破一切生死、颠倒、三毒、妄想极重恶业，亦无所破，身心清净。念念之中，照了诸法，不受不著细微阴界。以是因缘，得与三昧相应。三昧力故，即见普贤及十方佛摩顶说法。一切法门，悉现一念心中，非一非异，无有障阂。譬如如意宝珠，具足一切珍宝。如是宝性，非内非外。行者喜观心性，犹如虚空，于毕竟净心中，见一切法门，通达无阂，亦复如是。(16)这里说“一切妄想颠倒、所作罪福诸法，皆从心起”。这些诸法，其中虽有“福”，但毕竟以染污法为主。这些东西都从心而生起，但智顗并未说如何生起。而可以确定的是，心生起诸法，是从自然的、现实的状态下生起的，心一念无明，一念妄执，便生起诸法了。而且这些诸法只从心生起，不从别的东西生起，所谓“离心之外，则无罪福及一切法”。智顗的意思应是如此。主要是，心生起诸法，是一种自然的表现，现实的表现，而不是一种修行，一种境界。至于心具足诸法，则是一种修行，一种境界，故智顗用“观”的字眼。依智顗，通过观或观心的实践，可以知道心自身是虚幻无常的，没有实性可得，而它所生起的罪福等一切法，也是空的，没有实性可得。他更进一步指出，若果能正确地观心，便能产生殊胜的实践效验，能“破一切生死、颠倒、三毒、妄想极重恶业”，达致“身心清净”、“照了诸法”。
　　而说心生起诸法，是从一念妄心说的，这是心的现实状态。我们凡夫的心的表现，通常都是倾向于虚妄方面的。而说心具足诸法，则心是可染可净，依智顗这里的意思，是就净心说的，这种心需要透过修行才能达致。智顗说“一切法门，悉现一念心中”，这一念心，应是一念净心，因为“于毕竟净心中，见一切法门”。便是由于这心是净心，智顗才把它譬喻为如意宝珠。这如意宝珠，具足一切珍宝。净心亦是一样，具足一切法门。故说心具足诸法，不止心是就净心说，而它所具足的诸法，亦是倾向于正面的净法方面，故说为法门。
　　三、四种心
　　上面看到，智顗对净心与妄心及心的造诸法问题，只有很简单的说法。这当然不表示他不重视心的问题。无宁是，他对心的问题有较复杂的看法。他运用中观学的四句思考的方式，把心四分，分为有漏心、无漏心、亦有漏亦无漏心、非有漏非无漏心。有漏心相当于肯定句，无漏心相当于否定句，亦有漏亦无漏心相当于综合句，非有漏非无漏心相当超越句。(17)这种分法，表现于他的《次第禅门》一钜著中，关于有漏心，智顗说：
　　有漏心者，即是凡夫外道心。具三漏故，名有漏心。所以者何？凡夫外道修禅定时，约四时中分别，不得离结漏故。何等为四时中分别？一者初发心，欲修禅时，不能厌患世间，为求禅定中乐及果报故。二者修禅时，不能返照观察，生见著心。三者证诸禅时，即计为实，不知虚诳，于地地中见着心生。四者从禅定起，若对众境还生结业。以是因缘，名为漏心。(18)
　　智顗认为，这有漏心是经验层次的心，是一般凡夫与外道所有的心。它具有三漏，或三种烦恼：欲漏、有漏、无明漏。欲漏是欲界的烦恼，有漏是色界、无色界的烦恼，无明漏则是共通于欲界、色界、无色界三界的无明烦恼。按漏的无明烦恼。按漏即是烦恼意，烦恼从眼、耳六根日夜漏泄，故称漏。智顗以为，得证、离开禅定。结漏即烦恼；烦恼束缚身心，故称结；漏如先前所说，烦恼日夜漏泄出来，故称漏。即是说，在第一阶段，修行者不能培养一种厌患世间、乐求出世果报的心理。在第二阶段，修行者不能返照观察自心是空，反而执着它，以为是实。在第三阶段，修行者证禅的境界时，执着它为有实自体可得。在第四阶段，修行者出离禅定，对种种对象境界起执，由烦恼而生恶业，在这不同境况所起的心，都是有漏心。
　　关心无漏心，智顗说：
　　明无漏心，亦约四时中分别。一约发心者，二乘之人，初发心欲修禅时，厌患禅乐，及求果报。但为调心，则漏心自然微薄不起，因此能发无漏。二修行者，随所修禅，悉知虚假，能伏见着，不生结业。三得证得，入诸禅定之时，若于定中发真空慧，断诸烦恼，则三漏永尽。四从禅定起，随所对境，不生见着，造诸结业。以是因缘，名无漏心。(19)这是二乘的人所有的心。他们的做法，与上面持有漏心的人的做法刚好不同。这亦分四种阶段。首先，二乘的人初发心时能培养出一种厌患世间的心，即促舍离心，但又不亟亟追求禅乐果报。他们能调伏妄心，使烦恼不起，由此而发无漏心。第二阶段，修行者随着所修习的禅定，知道自心是虚假，克服种种知见上的执着，不生烦恼恶业。在第三阶段，修行者证入禅定，在其中发出真空的智慧，断除三漏的烦恼。第四阶段，修行者出离禅定，对于所面对的境界，不起知见上的执着，不生起烦恼恶业。在这不同阶段所起的心，都是无漏心。
　　关于亦有漏亦无漏心，智顗说：
　　明亦有漏亦无漏心，亦约四时中分别。一约发心者，此行人初发心，欲修禅时，恛惶不定、或时厌离生死，不乐禅乐。或生见者，悕望定乐，爱乐果报，以生厌故，结业微羸。悕望定乐，故增长烦恼。二约修行者，如不断善根人欲修禅时，是人虽成就信等五法，不得名根。以其不能定伏结使故，名亦有漏。生于信等善法故，名亦无漏。三约得证者，七种学人入诸禅时，虽发真智。结漏未尽故，名亦有漏亦无漏。乃至退法罗汉，亦有此义。所以者何？未得无生智故，名亦有漏；得尽智故，名亦无漏。四诸学人等从禅定起，随对众境，随所断惑。未尽之处，或犹生着故，名亦有漏；断惑尽处，虽对众境，结业不起，名亦无漏。(20)在亦有漏亦无漏心的情况，修行者的心比较复杂。就第一阶段的发心来说，修行者的心，有时厌离生死，不望有禅乐；但有时又在知见上起执着，希求乐的果报，因而不能免于烦恼恶业。就第二阶段的修行来说，修行者未能决定地断除烦恼，故其心为有漏。另外，由于能生起善法，故其心为无漏。就第三阶段的得证来说，修行者虽能发真实智慧，但未尽除烦恼，故名亦有漏亦无漏。智顗以为，这是一般修学圣道的人的心。乃至退法阿罗汉，亦不能免于此。退法阿罗汉是指能力低劣的阿罗汉，这种阿罗汉得了阿罗汉果，遇到恶缘，便起妄惑，退堕下来。另外，智顗以为，有漏亦可指尚未证得诸法毕竟不生不灭的智慧，无漏则可指获得尽除烦恼的智慧。就第四阶段来说，修行者从禅定起来，随顺众境而随即断除所生起的烦恼。但仍有未尽之处，仍有执着，这是亦有漏。当断尽烦恼，虽面对众境，而不起恶业，这是亦无漏。
　　最后，关于非有漏非无漏心，智顗说：
　　释非有漏非无漏心，亦约四时中明。一约发心者，菩萨大士初发意欲修禅时，不为生死，不为涅槃，则心不堕二边。二约修行者，菩萨修禅波罗蜜时，为福德故，不住无为，为智慧故，不住有为。三约得证者，菩萨入诸禅时，若于禅中发无生忍慧，尔时心与法性相应，不着生死，不染涅槃。四菩萨从禅定起，随对众境，心常不依有无二边。以是因缘，菩萨之心名非有漏非无漏心。这非有漏非无漏心，是菩萨心。智顗处处以双非或双边否定的方式来展示这种心，展示这种心是中道的理境。首先，就发心言，菩萨初发心要得解脱，度化众生，不是为了畏惧生死，要从中生死中逃脱开来；也不是为了钦羡涅槃的寂静。他的心不与生死与涅槃这二边牵缠着。其次，就修行言，菩萨为了度化众生，积累功德，故出假化物，不滞留在清净无为的涅槃境界；为了培养超越的智慧，因而不在着著于有为的现象世界。再就得证方面言，菩萨在禅定中，发展出能忍可诸法毕竟不生不灭智慧，与作为最高真理的法性相契合，不住着于生死与涅槃的二边。最后，菩萨从禅定中出来，随顺世间诸缘，转化众生，一切本于大悲心，不依于有无相对的两边。他的心已经纯化，达于绝对的境地。智顗即就这几点，称菩萨的心为非有漏非无漏心。
　　就实践的角度来说，智顗所说的这四种心，显然是依照一个合理的次序而提出的；先是有漏心，跟着是无漏心，再来是亦有漏亦无漏心，最后是非有漏非无漏心。我们可以视有漏心为经验的有执着的心，无漏心是超越的无执着的心。从伦理境界上说，无漏心当然高于有漏心；不过，两者都有所偏，有漏心偏于经验上有的，无漏心偏于超越上的无，两者都不能免于相对的二元性格。亦有漏亦无漏心似乎是要综合这两者，但亦不能免于两者分开来所各自具有的偏执。最后，非有漏非无漏心是要打破这种偏执，以双边否定的方式表示对由一切极端所构成的相对格局超越开来，以达致真正优然绝待的中道理境。
　　四、心的虚幻性格
　　上一节所讨论的四种心，除了第一种有漏心是凡夫的现实的一念心、未经修习的一念心外，其他如无漏心、亦有漏亦无漏心、非有漏非无漏心，都是经过修习而得的心，而不是现实凡夫的一念心。关于心的修习，智顗提出不同的方法，如修心、调心、观心等等，不过，最根本的，也是他时常强调的，是从本质方面理解以至体会心的虚幻性格，因而不对它起执。这虚幻性的心，自然是就凡夫的现实的一念妄心而言。
　　我们这里先讨论智顗如何说心的虚幻性，及如何体会这心的虚幻性。首先看智顗如何说心的虚幻性，在这点上，智顗一般是以白描手激动，教人观察心的缘生性格，由缘生以推知心的无体、虚幻不实。智顗说：
　　观此心念以内有六根，外有六尘。根尘相对，故有识生。根尘未对，识本无生。观生如是，观灭亦然。生灭名字，但是假立。生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理。(22)当知唯心无外境界，即复此心，亦无自相，念念不可得。(23)
　　这是说心识由根、尘或认识器官、认识对象相碰触时生起的。在根、尘未碰触之先，是没有心识生起的。故心识或心是缘起的，无实在的自体，故是虚幻不实的。心生是缘起的。心灭亦是缘起，即是，当适当的缘离去，心亦会随着息灭。我们对心，是无所得的。
　　智顗进一步提到，心如诸法一样，是虚幻的、虚空的，我们不应对之生着。我们不应执着于心，要从心解放开来，这样便立时得到清净解脱的境界。他说：
　　若行者体知一切诸法如虚空者，无取无舍，无依无倚，无住无着，若心无取舍、依倚、住着，则一切妄想、颠倒、生死业行，悉皆止息。无为无欲，无念无行，无造无作，无示无说，无诤无竞，泯然清净，如大涅槃，是名真正。(24)
　　智顗这里由心的虚幻性说到实践的效果方面来。即是，倘若我们真正了达心的虚幻不实的性格，我们即能停止一切对心的执着、依赖，这样，便不会有虚妄的想法与颠倒的行为，使能停息一切生死恶业，达到无念无言、无为无作的清净寂静的解脱境界。
　　关于如何体会心的虚幻性，这可以是一个理解的、观念的问题，也可以是一个存在的、实践的问题。智顗所著力的，是就理解、观念方面，以四句否定的方式来展示求心不可得，由此以确认心的虚幻性。所谓四句否定，是对于四种可能的思考即肯定、否定、综合与超越，予以同时否定，以表示在这种思考层面的不可能性。(25)智顗说：
　　行者当谛观在一念妄心随所缘境，如此之心，为因心故心？为不因心故心？为亦因心亦不因心故心？为非因习非不因心故心？为在三世？为在内外两中间？有何足迹？在何方所？如是等种种因缘中求心毕竟不可得。心如梦幻不实，寂然如虚空，无名无相，不可分别。(26)
　　在这段文字中，最受注意的，当是四句否定的思考。因心故心是肯定句，不因心故心是否定的，亦因心亦不因心故心是综合句，非因心非不因心故心是超越句。对于这四句都加以反问，显然是否定的的意思。即是说，因心故心、不因心故心、亦因心亦不因心故心、非因心非不因心故心都不成。现在的问题是，这四句应如何理解呢？何以又被同时否定掉呢？以下我们先引述一些日本学者的诠释，再提出我们自己的看法。
　　新田雅章以为，因心故心是心以自己为原因而生起；不因心故心是心以他者为原因而生起；亦因心亦不因心故心是心以自己与他者作为原因而生起；非因心非不因心故心是心以无原因而生起。(27)玉城康四郎则更详细，他对上引一整段文字，都作了解释。他以为，这是说到“实相正观”或“一实境界”的内容。即是说，要谛观现在一念妄心是随顺所缘而来的境，这一念妄心是因于心呢？不因于心呢？亦因于心亦不因于心呢？非因于心亦非不因于心呢？在三世之中呢？在内外或在中间呢？在这样的种种因缘中求心，毕竟都不可得。这样的心，像梦幻，像虚空，无名无相，不可宣说。玉城特别强调，实相正观或一实境界，是指现在一念心是随顺所缘而来的境这样的事实，即是，是指这一念心是虚空毕竟不可得这样的事实而已。玉城继续提出，这里的一实境界，是要否定心性的形而上性，是要展示心性自身是空的。他认为特别重要的是，在一实境界是，如虚空那样毕音乐家可得的，不是心性或心源，却是现在一念心。在三昧的实践中，透过心相统一的关系以预想心性或心源，作为一个统一体，是自然的。但实际上，这样的心性是没有的，因此，就实相来说，必排除像心性那样的形布是的观念性的东西，而只集中在现在一念心方面。而这现在一念心，正是如幻如化，如虚空，毕竟不可得。(28)
　　对于有关心的生起四句，新田雅章的解释应是对的，因心故心是自生；不因心故心是他生；亦因心亦不因心故心是自生与他生的结合，即共生；非因心非不因心故心即是自生也不成，他生也不成，由于这自生与他生已穷尽一切有因生，故这是无因生。智顗的意思是，当前一念心的生起，不由自生，不由他生，不由他生，不由共生，不由无因生。这四种生都不成，但再没有其他的方式的生了。故当前一念心是无生。进一步看，这些生都是以自性说，智顗的意思是要排斥具有自性的生，即自性的生是没有的。若以自性的立场来说生，则自性、他生、共生、无因生都不能成立。故我们不能以自性来说一念心的生起。但一念又明明在那里作动，对我们的日常生活构成莫大的影响，它可谓生相宛然，我们只能说这一念心是没有自性的，是如幻如化的，它是虚幻的本质或性格。
　　智顗的另外一种从理解、观念上来说心的虚幻性的方式，是三时破。三时是过去、现在、未来三个时段。心在这三个时段中都不可得，这表示心对时间的虚幻性、不可捉摸性。在上面引的文字中的“为在三世”这一反问，已含有这个意思。智顗的具体的论证，则如下文：
　　当反观如此心者从何处起。若在过去，过去已灭，已灭之法。则无所有。无所有法，不名为心。若在未来，未来未至，未至之法，即是不有。不有之法，亦无此心。若在现在，现在之中，刹那不住。无往相中，心不可得。(29)
　　心在过去、现在、未来三个时段中都不可得。从现象的层面说，又不可能有超越时间的无限心。故可说心是虚幻不实的。
　　若一味立心的虚幻性，则会流于虚无主义，最后会陷入断灭论的危险。智顗并不如此。他认为若能彻底了达心的虚幻性，便不会对心起执，也不会对相对反的非心起执，这样便能远离二边，体会中道的境界。这是从虚幻、虚妄中翻腾上来，即此即达致一切皆空的清净性格。这是寂然无相、言语道断、心行处灭的解脱境地。他说：
　　行者尚不见心是生死，岂见心是涅槃？即不得所观，亦不存能观。不取不舍，不倚不着。一切念想不起，心常寂然，亦不住寂然。言语道断，不可宣说。虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法。(30)
　　不见相貌，不在方所，当知此心毕竟空寂。既不见心，不见非心，尚无所观，无能无所，颠倒想断。既颠倒断，则无无明及以爱恚，无此三毒，罪从何生？复次，一切万法，悉属于心，心性尚空，何况万法？若无万法，谁是罪业？若不得罪，不得不罪。观罪无生，破一切罪，以一切罪根本性空，常清净故。(31)
　　若能透彻地了达心的虚幻性，则心不能立，与心相对反的非心亦不能立。这样便能克服一切能所对比的二元格局，断除一切颠倒幻想的根源，一切罪业亦不得生起。最后便能达于寂然清净的境界。这便是智顗所说的“既不见心，不见非心，尚无所观，况有能观？无能无所，颠倒想断”。虽然如此，我们并不会持否定的态度，舍弃现象世界或世间法。我们还是停驻于世间法的范围之中，通达一切世间法门，进行无私的教化与转化的宗教活动。此智顗所谓“虽不得心非心相，而了了通达一切心非心法”也。
　　五、修心问题
　　上面说到的如何说心的虚幻性和如何体会这心的虚幻性，是对心的修习方面的较具原则性也就是较抽象的做法。智顗另外又提到修心与调心的实践，那是较为具体的；特别是调心，更牵涉到一些特别的技能，更涉及实际的心与身的运作方法。现在我们集中讨论修心的问题。
　　关于修心，智顗道先把重点放在修这一概念上。什么是修呢？他提出修包含三个步聚或阶段，更确当地说是三面意义。
　　云何为修？若行者了知心及一切诸法，皆无所有，不生不灭，寂然清净，而能善用六度方便，以自调伏虚妄之心，妄心既息，三昧自发。(32)
　　第一面意义是修行者要明白心及诸法都是虚幻不实的，无自性意义的生，亦无自性意义的灭，它的本性是寂然清净的。这很类似上面说的对心的虚幻性的体会。第二面意义是修的重点，智顗提出要配合六度或六波罗密多(Paramita)这些菩萨的德目作为方便，来调伏以至涵养我们的虚妄但不断跃动的心。第三面意义则是修心后所能获致的效果，可使我们发出三昧的禅定，进入寂静的境界。
　　现在我们集中在讨论修的第二面意义方面。智顗说：
　　若行者知心及物如梦，所见皆无有实，是于一切所有，悉能舍离。常自觉识，不令悭着想起，亦当回此清净舍心，遍施众生，是时名修净施之心。因是心故，则能趣向檀波罗蜜。若行者知心如幻，外诸恶法，皆不可得。虽对众境，常自觉了，不令恶念心生。是时名修净戒之心。因此心故，则能趣向尸波罗蜜。若行者知心如焰，空无根本，外之八法，亦皆无实，是故利衰毁誉，称讥苦乐，常自觉了，不生爱恚，是名修坚固忍。因此心故，则能趣向羼提波罗蜜。若行者知心如化，常自觉了，观行相续，不令懈怠放逸心生，是时名修精进之心。因此心故，则能趣向毗梨耶波罗蜜。若行者知心如镜中像，一切所缘诸法皆无所有，于行住坐卧四威仪中，乱想不起，假令失念，寻即觉知。故妄波不起，心常寂然。是时名修清净定心。因是心故，则能趣向禅波罗蜜。若行者了知心如虚空，六识所缘，六内诸法，皆无所有，毕竟空寂，善用无所得心，破诸颠倒，不得一切法，一着一切法，了达一切法。是时名修正智慧心。因是心故，则能趣向般若波罗蜜。(33)
　　这很明显是以六波罗蜜多作为指导原则来说修心。所谓六波罗蜜多或六波罗蜜，是大乘菩萨首要修习的功课。这即是：一、布施波罗蜜(dana-paramita)，音译为檀波罗蜜；二、持戒波罗蜜(sila-paramita)，音译为尸波罗密( Ksanti-paramita)，音译为羼提波罗蜜；四、精进波罗蜜(virya-paramita)，音译为毗梨耶波罗蜜；五、禅定波罗蜜(dhyana-paramita)，音译为禅波罗蜜；六、智慧波罗蜜(prajna-paramita)，音译为般若波罗蜜。(34)
　　要注意的是，智顗就这六波罗蜜来说修心，都预设一共同的基础，这即是我们在上面曾详细论述的要理解心的虚幻怀，没有实体，由心的虚幻性以说诸法的虚幻性，没有实体，因而要对心与诸法放得开，不予执取。例如檀波罗蜜强调“知心及物如梦，所见皆无有实，是于一切所有，悉能舍弃”；尸波罗蜜强调“知心如幻，外诸恶法，皆不可得”；羼提波罗蜜强调“知心如焰，空无根本，外之八法，亦皆无实”；毗梨耶波罗蜜强调“知心如化”；禅波罗蜜强调“知心如镜中像，一切所缘诸法皆无所有”；般若波罗蜜则强调“了知心如虚空，六识所缘，六内诸法，皆无所有，毕竟空寂”。这表示对心的虚幻性以至诸法的虚幻性的体会，在修心的整个实践中是无比重要的。必须在这方面做好了，才能沿着六波罗蜜的不同重点、不同方向修习下去。
　　首先是依檀波罗蜜的修心法。这种方法是培养一种清净施舍的心情，不要对种种世间事物有悭着的想法，因为这些东西都是空无实体的。尸波罗蜜的修心法是对于世间种种对象，不起恶念贪念，使内心清净无染。羼提波罗蜜是对世间一切毁、誉、称赞、讥讽的事，都能忍可，不生爱恚的分别心。毗梨耶波罗蜜是要把使观行能持续下来，克服懈怠放逸的倾向。使一心能精进向上。禅波罗蜜是屏息心的一切恶念妄想，使它常保持一种清净寂然而安稳的状态。最后，般若波罗蜜是使心能了达一切法，不对它们起执，又能破除种种颠倒不正的见解，使自己的行为一归于正。
　　照智顗的说法，这六波罗的修心法，似无一逻辑的次序。即是，先进行哪一种修法，再进行哪一种修法，并没有一必然需依循的次序。但在修习任何一种修法之先，都必须要先能了达心的虚幻不实的本性，这则是一定的。此中的理由，据我们的理解，是我们的现实的一念凡心总是跳运不定的，一时想这，一时想那，总与世间的欲望、感官对象牵缠在一起，总带着染污的成分，是构成生死轮回世界的一个动因。所谓修心，是要在这心上做工夫，把它从与欲望、感官对象的牵缠中收勒过来，而使归于安稳清净。这便涉及对心的改造，对它施以教化和转化。这样，心必须是空的，如幻如化的，没有自性或实体的，才能被改造，被教化与转化。倘若心不是虚幻的，而是有实自性的，有实体的，便不能改变，不能被教化和转化了。这样，一切修心的行为都不能说。故一切修心的工夫，必须预认心的虚幻性，和对这虚幻性有彻底的体会。
　　就六波罗蜜为指导原则来说修心，是一种修法。另外，智顗又把修心分为两个层面：一是从事中修一心；一是从理中修一心。事中修一心是指在日常的生活仪节中的修心法；理中修一心是在义理方面反省心的深层性格。智顗说：
　　事中修一心者，如行者初入道场时，即作是念；我于三七日中，若礼佛时，当一心礼佛，心不异缘。乃至忏悔、行道、诵经、坐禅，悉皆一心，在行法中无分散意。如是经三七日，是名事中修一心精进。二者理中修一心精进，行者初入道场时，应作是念；我从今时，乃至三七日满，于其中间，诸有所作，常自照了。所作之心，心性不二。所以者何？如礼佛时，心性不生不灭。当知一切所作种种之事，心性悉不生不灭。如是观时，见一切心悉是一心，以心性从本已来常一相故。行者能如是反观心源，心心相续，满三七日，不得心相，是名理中修一心精进法。(35)要注意的是，智顗在这里所说的，不是一般的修心，而是修“一心”，即使心从零落分散的状态中集中起来，成为专一的心。这便近于先前所说的依禅波罗蜜而修心的方法，可以说是这禅波罗蜜的修心法的展开。在事中修一心的关要，是在日常生活仪节如礼佛、忏悔、行道、诵经、坐禅等，都要能使心集中起来，不使分散，不攀缘外物，所谓“心不异缘”。这种修心法，比较接近常识，也很有实践的意味。至于理中修一心，则要在义理上、观念上洞悉的心的一体性，种种心的表现，都源于一体的心；而这心毕竟是虚幻的，它的生起不由自性，它的灭去亦不由自性。这里提到“心性”、“心源”、“常一相”，应视为对经验的识心的描述语，而不应视为指一超超的形而上的本心本性。因为只有前者和需要修，如是后者，是不需修的。文中说“心心相续”，已很明显展示这心是一生灭的识心了。这生灭是现象的生灭，与本质的不生不灭，并不矛盾。
　　这种修心一心的实践，其实也有观心的意味在内。智顗在阐述理中修一心时，便曾两度提到“观”字。日本学者新田雅章也认为，在事中修一心方面，在礼佛时，需要观心，礼佛本身亦需以观心来支持。而即使是忏悔、行道、诵经等其他事行，亦需同等地以观心作为其基本的态度。至于理中修一心，则要尽量观察之心源，观取它的不生不灭的空的性格，其坐禅亦是以观心为基调。(36)关于观心一点，我们在下面会有专节详细讨论。
　　修心可以说是一种以义理或观念为指导原则的实践，调心作为一种实践，则纯粹是技术义。它透过一些独持的体能动作、躯体运作，把心调伏下来，使它不致无限度地跃动，攀缘欲望、感官的对象。心若能不攀缘对象，便能集中起来，止息下来，一切妄念便无由生起。智顗在早期阶段，相当注意这种调心的实践，他在心方面的实践，毕竟是从禅发展出来的。禅的实践，很多时会涉及一些体能动作的技巧。他的《次第禅门》便有好些方专门讨论调心的问题。由于这主要涉及的实践技术，不大关乎哲学义理，故我们在这里路而不谈了。
　　六、观心问题
　　对于心的修习，较集中的做法，在智顗的思想体系来说，便是观心。从知识论上言，观心应有所观与能观两面。所观的是心，是我们日常的一念凡心，这种心以攀缘和了别外物为务，由此产生种种执着与烦恼。能观的则是智慧，是心的另一面的表现。通过观心，可以使被观的一念凡心转化过来，成为念念清净心，与能观的智慧合一。
　　智顗的观心，若把他在后来发展出来的三观，不管它是别相、通相三观，或一心三观，也包括在内，可以说是一个庞大的实践体系。这观心的实践，由最初以一念凡心为所观的对象开始，到最后观取实相或真理的空、假、中道三个面相，经历了一个相当长时期的发展阶段。他最初的观心思想，具体地表现于《六妙法门》一著作中，这基本上是以六个阶段来完成观心的实践，最后达致心的转化，由虚妄的一念心升进而为自性清净心。这便是所谓“观心六妙门”。这六个阶段是：数门、随门、止门、观门、还门、净门。
　　关于初门的数门，智顗说：
　　行者初学观心时，知一切世间出世间诸数量法，皆悉从心出，离心之外，更无一法。是则数一切法，皆悉约心故数，当知心者即是数门。(37)
　　这是说，修行者最初观心，应观取一心具足诸法，知道一切法，不管是经验的世间法，抑是超越的出世间法，都从心出，没有一法能超离于心之外。关于一心具足诸法的思想，我们在〈天台三大部所及反映的智者大师的心灵哲学〉一文中提到，智顗在天台三大部(《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》)时期，有妄心具足诸法与净心具足诸法的说法。现在这里所说的一心具足诸法的一心，应是就妄心而言。就一般而言，现实上的心的表现，时常是虚妄的。这里说“数门”的“数”，即是数一切法都由心出的意思。
　　关于第二门的随门，智顗说：
　　行者当观心时，知一切数量之法，悉随心王。若无心王，即无心数。心王动故，心数亦动。譬如百官臣发，悉皆随顺大王。一切诸数量法依随心王，亦复如是。如是观时，即知心是随门。(38)
　　这是顺着上面数门而来的对心的进一步的观照，观取一切法都依顺于心，都随心转。智顗这里参照阿毗达磨(Abhidharma)与唯识(Vijnaptimatrata-vada)的说法，以心王与心数(心所、心理状态)作譬，表示一切法都随顺于心而表现，像心数随顺心王那样。这又如百官臣民都听命、随顺王者那样。
　　关于第三门的止观，智顗说：
　　行者当观心时，知心性常寂，即诸法亦寂。寂故不念，不念故即不动，不动故名止也。当知心者即是止门。(39)
　　这个阶段正式涉及观心的根本性格，那便是心的虚幻性因而是不生不灭的寂静性。心作为一个现象物，自然是跳动不定，想这想那。但它的本质，却是寂静的、止息的。这里说“心性常寂，即诸法亦寂”，很有意思，这表示诸法对心有一种感应关系；当心在起动时，诸法便出现，当心在止息时，诸法便沉寂。心与诸法有一种同起同寂的关系。这可以说是回应第二门的随门的诸法随顺心而转的微妙关系。我们在〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文论一念三千时，也说到心与诸法的那种同起同寂的关系。那是智顗后期成熟的思想，但它的发端，已在前期中表现出来了。
　　关于第四门的观门，智顗说：
　　行者当观心时，觉了性犹如虚空，无名无相，一切语言道断。开无明藏，见真实性，于一切诸法得无着惠。当知心者即是观门。(40)
　　在这个阶段，修行者更深入观心，彻底知了心的本性，犹如虚空，了无实体可得。它超越一切名相、概念、语言作用。这正是突破无明之藏的时刻，由此可以渗透到心的真实性里面去。既知心性是虚空，诸法由心而起，因而亦知诸法是虚空，因而不执着于诸法，对诸法以无着的智慧以了达之。
　　关于第五门的还门，智顗说：
　　行者当观心时，既不得所观之心，亦不得能观之智。尔时心如虚空，无所依倚。以无著妙惠，虽不见诸法，而还通达一切诸法，分别显示。入诸法界，无所缺减，普现色身，垂形九道，入变通藏。集诸善根，回向菩提，庄严佛道。当知心者即是还门。(41)
　　到了这个阶段，心灵境界逐渐提升，以至超越能所的对待关系，臻于绝对冥寂的境地。按观心原本是以能观的智慧以观取所观的一念凡心，这里的能所的关系本来是很明显的。但不断观心的结果，作为所观的一念凡心，不断转化，逐步趋近能观的智慧，最后两者有冥合而成为一心的倾向，此时能观的智慧不但不以心为所观的对象，同时亦不与诸法相对待，亦有与诸法相冥合的倾向，但仍能了了通达诸法，并不与诸法构成蒙昧的一合相，胡乱混同起来。在这里，智顗还强调，修行者已渐能培养出神通的能力，能普遍地显现色身，出入于十界中除佛界外的九界。并不断培植善根，向着菩提觉悟与佛道的目标迈进。
　　最后，关于第六门的净门，智顗说：
　　行者当观心时，虽不得心及诸法，而能了了分别一切诸法。虽分别一发法，不著一切法，成就一切法，不染一切法。以自性清净，从本以来，不为无明惑倒之所染故。故经云：心不染烦恼，烦恼不染心。行者通达自性清净心故，入于垢法，不为垢法所染，故名为净。当知心者即是净门。
　　这是观心的最后阶段，被观的一念凡心完全被转化过来。“不得心及诸法”表示不以心及诸法为对象，不对它们起对象相。在这里，智顗集中叙述心与诸法的关系。心能了了分别诸法，像唯识所说的转识成智的妙观察智那样，能观取得诸法的妙有方面的殊胜面相。心不住着于一切法中，却能成就一切法。这“成就一切法”的说法，很有意思。我们在〈维摩经疏所反映的智者大师的心灵哲学〉一文中，提到智顗最后以救赎的意味来说一心三观，其中的从空人假观，其意是“立法摄受”，即是以积极的态度来摄受诸法，成立诸法；不走虚无主义的路，舍弃诸法，却是以正确的方式来建立、安立诸法，使诸法发挥妙有的功能。这里说的“成就一切法”大抵有这个意思，只是稍微粗疏、稍微朦胧而已。最后智顗提到“自性清净”的问题，这应是就心而言。由于被观的一念凡心已转化，不断提升，以至与有观的智慧冥合，而成一整体的清净之心，回复到心的本来的状态，这便是自性清净。在这里，智顗重提在本文开着说到的清净心观念，表示心本来便有清净的品质，不为无明惑倒所染污。修行者到这地步，显然已趋近觉悟的境地了。
　　关于智顗的这种以六妙法门来说的观心法，日本学者玉城康四郎曾作了相当详尽的观察与思考。以下我们稍作引介。就这整个观心法而言，玉城以为，此中所观的心与能观的智都不可得，心如虚空，没有依据，完全消弃了唯心论的立场。但心又能了了分别一切法，不对一切法起执，顺此更能成就诸法。(43)其后，玉城对这观心六妙门作进一步的发挥，他指出，最初心是一切诸法的中心主体，随着观心实践的进行，心的主体性如虚空那样消解下来，变成无名无相，一切形成的东西都云散雾消，能所不可得。不过，在最后的观心中，一切法可了了地分别开来，但其中并无执着存在。玉城表示，此中有一历程：在最初的心的观行中，先是追求心的主体性，以至于不可得的境界，而一切诸法在了了的世界中具现出来。这样表现的世界，绝对地否定了一切相对性，事物都就其身显现出来，这正是“十方不可思议，来性自尔”。(44)对于观心六妙门的数、随、止、观、还、净的解释，玉城表示，本来这是有一种观心的主体的追求作为目示的，但到了还，所观的心与能观的智都不可得，心如虚空，无所依寄。此中，观心的主体性消解下来，心的依据也失去了。而在最后的净中，了了分明地把得一切诸法。在还之中完全失去了的主体的依据，再度甦醒，而被呈现出来。这主体的依据，并不是如心(数)、心王(随)与心性(止观)那样，是主观的、名目的观念，而是本性自尔，是最客观的、公共的依据。只有它是真正的主全的依据。(45)
　　很明显，玉城的理解，是集中在主体性的追求方面，他似是以观心为对于主体性的追求。但到了后时，由于所观的心与能观的智都不可得，观心的主体性便消解下来，代之而起的是主体性的根据，这则是一种本性自尔的客观的、公共的根据。但这到底是什么东西呢？玉城最后也没有透露。
　　我们的理解则是，观心是以智慧观一念凡心，在这实践中，一念凡心不断提升其境界而被转化，以至最后与能观的智慧冥合，而还原为一整一的自性清净心。这是心的本原的完整状态。而心对于诸法，亦不起执着。反而能了了分别诸法，以正确的、积极的方式来建立诸法，摄受诸法，使它们在妙有的世界中，发挥各自的姿采。这自性清净心便是玉城所说的主体性，它自身便是根据，不必在它以外再找根据，它是最高的主体。
　　以上的六妙门观心的说法，是智顗后期的一种重要思想，它其实已隐含了三同思想在内：观门观心相当于空观，还门观心相当于假观，净门观心相当于中观。关于这点，我们会在下一节论三观问题时有进一步的讨论。对于这六妙门观心，一般人比较少留意到。这可能因为它牵涉比较复杂而细微的问题。实际上，智顗不止在《六妙法门》中说六妙门观心，在他的《法界次第初门》中也有说及。(46)两者的说法稍有不同：除内容有异外，前者的说法比较有哲学意味，后者的说法，哲学性较低，但富有实践意味。《法界次第初门》本来是一本阐述禅实践的作品。佐藤哲英也提到，《法界次第初门》基本上是依浅深的次序，阐述种种不同的禅实践方法，是理解有关诸种禅法的名目的入门书。(47)从哲学的角度看，我们在上面所探究的在《六妙法门》中的观心的说法，应为正宗。《法界次第初门》的说法，可视为补充。关于后者，这里限于篇幅，不能再作探究了。
　　七、关于三观
　　从观心思想很容易发展出三观的思想来。观心是以智慧观一念凡心，其重点在一念凡心的转化方面；三观则是以智慧来观照包括心在内的诸法的三个面相，其重点在智慧。这三个面相，一般来说是无自性空、妙有的假名和综合超越空与假名的中道，这便有空观、假观和中观；而对应于这三个面相，智慧也发展出层次或功能不同的三种。
　　智顗的三观思想，盛发于后期。不过，在他的前期著作中，有很多处已表现三观思想的痕迹。像我们在上面阐述的六妙门观心，其中观门观心，可以说相当于空观；“觉了心性犹如虚空”，便有空的意思。还门观心相当于假观；其中的“通达一切诸法，分别显示”，便很有假名的意思，对诸法加以肯定。至于净门观心，则相当于中观；其中说“分别一切法，不着一切法，成就一切法，不染一切法”，便有中道的意思。其他还有很多说法，都可说与三观思想有密切关联。不过，这个问题非常复杂，需要仔细探讨。
　　关于智顗在前期的三观思想，佐藤哲英在其《天台大师の研究》中，曾两度作了概括性的回顾(48)以下我们就与智顗后期的三观思想在义理上的浅深关联，依次探讨他在前期不同阶段对三观的不同说法。(49)这里的次序，是着眼于逻辑与义理方面，而不必关联着有关著作的先后时间。首先，我们留意到智顗的《法界次第初门》。在这著作的序文中，提到该书撰作的一个用意，是为了那些想学习三观的人的。序文说：
　　若于一念心中，通达一切佛法者，则三观自然了了分别也。(50)
　　这里提到“三观”的字眼。但到底是哪三观呢？则没有细说。而在《法界次第初门》的正文中，亦没有说到三观。
　　在内容上，比较能与三观相比配的说法，是《次第禅门》有一段提到约观门明四修，其中说：
　　约观门明西修者，一事观，所谓安般不净观等，即是事修。二理观，所谓空无相等观，即是理修。三事理观，所谓双观二谛，即是事理修。四非事非理观，所谓中道正观，即是非事非理修。(51)
　　这里提出四种观法，分别以事、理、事理、非事非理作为观的对象。虽然没有进一步解释，但我们可初步确定事观相当于假观，理观相当于空观，事理观和非事非理观相当于智顗后期所说中道观的双照空假与双遮空假的意思。佐藤哲英也以为，表面上，这虽未有注明三观说，但事、理观可配双观二谛(俗谛观与真谛观)，非事非理观可配中道正观，这正是以《璎珞经》的三观说为背景而提出的。(52)
　　《次第禅门》又提出慧行观、得解观、实观三种观法。智顗说：
　　观有三种。一者慧行观，观真之慧。二者得解观，即假想观。三者实观，如事而观也。(53)
　　慧行观是观真的智慧，这真通常指真空，指无自性空的真理。故慧行观相当于空观。得解观是假想观，倘若是假想万法之意，则有施设万法的意味，这得解观可视为相当于假观。最后的实观是如事而观，这则较难说是相当于中观，无宁应说为相当于假相，事即是经验事物，可通于世间假有之法也。
　　在《觉意三味》，亦有两处隐伏了三观的思想。智顗说：
　　菩萨若能如是不依心及诸法一切三摩提，若真若提，若真若俗，即是具足二空之观，得入中道，双照二谛。(54)
　　心是三观者，即三三昧也。所以者何？于初观中能破一切种种有相，不见内外，即空三昧也。第三观中能破空相，是则名为无相三昧。第三观中不见作者，此则名曰无作三昧。(55)
　　第一段文字提出“真”、“俗”字眼，相当于空观与假观，但跟着却说二空之观，而不说空假之观，这便不能完全与空观、假观相比配。至于以中道双照二谛，则有中观意味，二谛即是真俗二谛或空假二谛也。第二段文字则提出三观，并以三种三昧来说。初观破一切有相，是空三昧，这很有空观的意味，因空观主要是观法的空性，这要透过破除对种种假有相或有相而得。第二观破空相，则是破空以显假有，亦隐藏有假观的意思。第三观不见作者，不执著作者，以无作来说。此意义并不确定，难以马上关连到中观方面来。佐藤哲英也提到，这里以空、无相、无作这三三昧为三观，其中有初观(空三昧)、第二观(无相三昧)、第三观(无作三昧)的字眼。不过，佐腾强调，此中并无一言触及《璎珞经》所说的从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观这三观。(56)
　　以上所阐述的智顗的说法，都可说具有对于他后期提出的成熟的三观思想的一些蛛丝马迹，但就其内容看，总是语焉不详，过于简单，使人不易马上将之与后期的三观思想连上密切的关系。佐藤哲英也指出，在智顗的前期思想中，并未充分采纳《璎珞经》所说的从假入空观、从空入假观、中道第一义谛的三观思想。(57)实际上，智顗在其思想的后期，特别是《维摩经》疏时期，都以从假入空观、从空入假观与中道第一义谛观来说空观、假观与中观这三观；这种说法能表现三观的更全面的内容。同时，在以认识论的进路来说三观之外，他又进一步从实践特别是求赎一面来说，赋与三观更浓厚的宗教意义。
　　关于三观的比较具体而具有丰富的内容的说法，就智顗的前期思想来说，还是要数他在《次第阐门》与别行本《六妙法门》所说到的以六个门径或六妙门来展示大乘的观法。我们在上在已探讨过智顗在《六妙法门》中以六门来观心的方法，并表示其中的后三门即观门、还门、净门可与三观相比配。除此之外，在《次第禅门》与《六妙法门》还有别的地方说到六妙门的实践，这些都涵着三观的意味。以下我们即在这方面再作探究。
　　智顗在《次第禅门》中说：
　　观众生空，故名为观。观实法空，故名为还。观平等空，故名为净。复次，空三昧相应，故名为观。无相三昧相应，故名为还。无作三昧相应，故名为净。复次，一切外观名为观。一切内观名为还。一切非内非外观名为净。……复次，菩萨从假入空观，故名为观。从空入假，故名为还。空假一心观，故名为净。(58)
　　这里在六妙门中，集中在后三门即观门、还门与净门来说。就所提出的几种比配中，第一种以观众生空为观，观实法空为还，观平等空为净，没有特别的意思。这虽然可以说是一种三观，但与智顗后来盛发挥的由空观、假观与中观构成的三观没有密切的关系。第二种比配以三种三昧来说观、还、净，可以说是重复但简化了上面提到的《觉意三味》的说法。第三种比配以外观、内观说观与还，很难令人想到空观与假观；但以非内非外观说净，则颇有中道的意味。唯一值得重视的，是第四种比配。此中以从假入空观说观，以比空入假观说还，以空假一心观说净，则较近空观、假观、中观的三观的说法。特别是《次第禅门》提到从假入空观与从空入假观，与《璎珞经》、智顗后期说空观、假观的说法，可以说是完全相同。只是空假一心观是新的说法，但说空假一心，以心来综合空假二面，仍有中道的意味，这是双照一面也。(59)
　　最值得注意的，是在别行本《六妙法门》中，智顗详说悟入真理的十门组织，对于每一门，都以数、随、止、观、还、净共六门来表示。(60)智顗以为，由第一历别对诸禅六妙门至第六通别六妙门为止的凡夫、二乘的共行观是从假入空观，第七旋转六妙门的菩萨的修行为从空出假观，第九圆观六妙门的圆观，则是超越凡夫，二乘、小菩萨的利根大士的观法。但他并未采用中道第一义谛观或中观的名称。关于前此第六通别六妙门及此第六门，及第七旋转六妙门，智顗说：
　　上来所说六妙门，悉是共行，与凡夫、二乘共故。今此旋转六妙门者，唯独菩萨所行，不与声闻、缘觉共，况诸凡夫？所以者何？前第六通别妙门观中说，名从假入空观，得慧眼一切智。慧眼一切智是二乘、菩萨共法。今明从空出假旋转六妙门，即是法眼道种智。不与声闻、辟支佛共。云何菩萨于数息道中，修从空出假观，起旋转，出一切诸行功德相？所谓菩萨行者，当数息时，当发大誓愿，怜愍众生，虽知众生毕竟空，而欲成就众生净佛国土，尽未来际。(61)
　　这段文字，内容非常丰富。它传达了从假入空观与从空入(出)假观的重讯息。首先，从假入空观是凡夫、声闻、缘觉二乘共行的观法，它能了达一切法都是缘起无自性因而是空的真相，但又不会流于虚空的虚无主义，因为它是从“假”入空，有假名施设的现象诸法为基础。这是一种观空的慧眼，能了达一切诸法的普遍的空的本质，故为一切智。从空入假观则是菩萨所修的观法，不与声闻、缘觉或辟支佛共。它能观取一切法的妙有的殊胜的相状，而又不会对这些相状起执，因为它是从“空”入假，是本着无执的空的立场而来的。这是一种观假的法眼，能了达一切诸法的特殊的万千姿态与作用，故为道种智。这慧眼、法眼和一切智、道种智是智顗在后期思想中时常提到与发挥的观念。另外，菩萨在修从空入假观的同时，会发大慈大悲的誓愿，誓要度尽一切众生，为众生建立净佛国土。
　　关于第九圆观六妙门的观法，智顗说：
　　行者观一心，见一切心及一切法。观一法，见一切法及一切心。观菩提，见一切烦恼生死。观烦恼生死，见一切菩提涅槃。观一佛，见一切众生及诸佛。观一众生，见一切佛及一切众生。……非但于一心中，分别一切十方法界凡圣色心诸法数量，亦能于一微尘中，通达一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门。……若有利根大士，闻如是无法，能信解受持，正念思惟，专精修习，当知是人行佛行处，住佛住处，入如来室，着如来依，生如来座，即于此身，必定当得六根清净，闻佛知见，普现色身，成等正觉。(62)
　　据这段文字的后面部分表示，这种圆观是利根大士亦即大菩萨的观法。沿着这种圆观修行下去，最后可达致觉悟、得解脱、成佛的境地，所谓“开佛知见”、“成等正觉”。不过，我们所留意的问题是，这种圆观能否说是相当于中道第一义谛观或中观呢？我们以为比较有困难。一般来说，智顗在后期，当说到中道第一义谛观时，总是强调双照空假和双庶空假一面，认为这种观法能同时观取事物的普遍与特殊性，同时又能超越这普遍性与特殊性的任何一端，而不沦于偏见或边见。他视这种观照为佛眼，视这种智慧为一切种智，以与从假入空观、从空入假观的慧眼、一切智与法眼、道种智相比配。关于这些点，这段文字都没有提及，也没有用“中道第一义谛观”或“中道”的字眼，以与上面的“从假入空观”、“从空入假观”相对应。这是这段文字与上面不协调的地方。反而智顗在这里所重视的，是心与诸法、佛与众生的互相包摄的关系，是烦恼生死与菩提涅槃的互相转化的关系。这无宁近于华严宗人所强调的一即一切，一切即一的诸法之间的圆融无碍的关系。在这种圆融无碍的关系中，一切诸法都依相即相入的逻辑互相关连起来。日本学者玉城康四郎也以为，根据智顗的这种说法，一心与一切心及一切法，一法与一切法及一切心，一佛与一切众生及一切佛，一众生与一切佛及一切众生，连同菩提与一切烦恼生死，烦恼生死与一切菩提涅槃，在“观”中，都是相互相入、相互现见的样态，《法华玄义》中所开展的心、佛、众生三无差别的关系，都在这实际的观行中被自觉出来了。玉城又以为，这与华严哲学中的一即一切、一切即一的重重无尽的自觉内容，实际上并没有相异处。在这里，心、佛、众生三者，在一与一切、一切与一的关系中，自由自在地展示开来和会合起来。在这种情况下，在一心中，一切十方世界诸佛凡圣色心数量法门，不单分别开来，而且在一微尘中，亦可通达到一切十方世界的数量法门方面去。(63)
　　八、《小止观》的三观思想
　　就以上的探讨来说，在关连到三观问题上，《六妙法门》所说的从假入空观与从空入假观与智顗后期的说法是相应的，但它所说的圆观，则难以把它直接关连到后期的中道第一义谛观或中观方面来。在智顗前期著作中，唯一具有完全的三观思想的，只有上面未怎样提过的《小止观》。这本著作首次同时提出从假入空观、从空入假观与中道第一义观三种观法，其说法也与后期所说的相似，故我们这里以阐述这部著作的三观思想作结。实际上，据佐藤哲英的研究，这本书是在智顗前期的重要著作《次第禅门》与《觉意三昧》之后成立的，是由《次第禅门》过渡到后期三大部之一的《摩诃止观》的产物。(64)
　　能了知一切诸法皆由心生，因缘虚假不实故空。以知空故，即不得一切诸法名字相，则体真止也。尔时上不见佛果可求，下不见众生可度，是名从假入空观。亦名二谛观，亦名慧眼，亦名一切智。若住此观，即堕声闻辟支佛地。……一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为。如是思惟，不生喜乐。当知若见无为入正位者，其人终不能发三菩提心。此即定力多故，不见佛性。(65)
　　这从假入空观主要是观取诸法的因缘生因而是空无自性的本性。由于诸法是空，因而不对它们起执，“不得一切诸法名字相。”由于这观是从假入空，是以假有的诸法为基础，在这基础下，仍相当重视假有诸法的现象世界，故不会沦于纯粹是空寂的虚无主义。若滞住于空寂之境，即会堕于声闻与辟支佛等二乘的沈空滞寂的缺失了。又由于这从假入空观涉及空与假二谛或两方面的真理，故又称为二谛观。以上这些意思，都是智顗后期言三观时所着重的。至于慧眼、一切智，也是后期的说法。至于说上不见佛果可求，下不见众生可度，则是表示这从假入空观的浓厚的实践性与超越性，不视佛果、众生为对象，而加以执取。另外，有一点堪注意的是，这从假入空观自然是以空性作为所观的重点，因而智顗也说“一切诸法，皆悉空寂，无生无灭，无大无小，无漏无为”。不过，智顗显然觉察到这个着力点所可能产生的流弊，这便是上面说的沈空滞寂，这样便会沦于死寂僵化，而了无生气。故智顗特别提出“若见无为入正位者，其人终不能发菩提心”，表示这种死寂无为的方式不是证入涅槃正位的正途，不能依此而体证菩提觉悟。
　　关于从空入假观，智顗说：
　　若菩萨为一切众生，成就一切法，不应取着无为，而自寂灭。尔时应修从空入假观。则当谛观心性，虽空缘对之时，亦能生出一切诸法。犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相，差别不同，行者如是观时，虽知一切诸法毕竟空寂，能于空中修种种行。如空中种树，亦能分别众生诸根。性欲无量故，则说法无量。若能成就无碍辩才，则能利益六道众生。是名方便随缘止，乃是从空入假观，亦名平等观，亦名法眼，亦名道种智。住此观中，智慧力多故，虽见佛性，而不明了。(66)
　　从假入空观着重诸法的空的本性，从空入假观则着重诸法的假有方面，即现象性。这同时又与菩萨的慈悲度众生的誓愿关连起来。故这里强调“成就一切法”、“利益六道众生”。要做到这点，便不应滞留在空寂境界中，要在世间展开种种活动，与世间保持一定的联系，故说“不应取着无为，而自空灭”。这里说“成就一切法”，很有意思，表示对世间事务的积极参与，肯定一切事物，不予舍离。这与智顗在后期《维摩经》疏中以“立法摄受”一意来诠释从空入假观很能相通。这种要建立世间法、不舍世间法的积极态度，已存在于智顗前期的思想中。既然要与世间事务，便需要对世间的事物的种种相状性质具有知识，不应以事物的本性是空而加以忽视，故说“(诸法)犹如幻化，虽无定实，亦有见闻觉知等相，差别不同”。这从空入假观又名平等观、法眼、道种智，这是与从假入空观对着说的，也在智顗后期的说法中提过。
　　关于中道第一义观，智顗说：
　　菩萨虽复成就此二种观，是名方便观门，非正观也。故经云：前二观为方便道，因是二空观，得入中道第一义观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若于一念中具足一切佛法，应修息二边分别止，行于中道正观。云何修正观？若体知心性非真非假，息缘真假之心，名之为正谛观。心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性，通达中道，圆照二谛。若能于自心见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故。是名中道正观。如中论偈中说：因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。深寻此偈意，非惟具足分别中观之相，亦是兼明前二种方便观门旨趣。当知中道正观则是佛眼、一切种智，若住此观，则定慧力等，了了见佛性。(67)
　　关于这段文字的意思，玉城康四郎有很扼要的反思。他以为，这里所谓正观，是中道第一义观；与此相对比的，是方便观，即是从假入空观(二谛观、体真止、慧眼、一切智)与从空入假观(平等观、方便随缘止、法眼、道种智)。他以为，中道正观的目标，是一念中具足一切佛法；而修观的方法，则是“体知心性非真非假，息缘真假之心”。这里用到心性的字眼，但这应不是与心相相对比的心源、心性的意味，而是一念自心。(68)玉城的分析是不错的，智顗视中道第一义观为中道正观，他所强调的是这种观的“正”的性格，这么有目标、目的义，这是与前二观的从假入空观与从空入假观作为方便的观法而对着说的。其目的是观取一念心具足一切诸法。为什么会是如此呢？玉城则没能进一步深究。我们以为，首先，从假入空观虽有假来平衡空，但毕竟重点在空；从空入假观虽有空来平衡假，但毕竟重点在假。若各自分开来说，总不免有所偏。中道正观“双照二谛”，对空与假施以平等一如的观法，这便得其正，而不会有所偏。其次，从假入空观以假为基础来看诸法的空性，从空入假观以空为基础来安立诸法，都有正确地建立诸法或现象世界的意味。但诸法是一个庞大的系统，一时不知从哪里着手来做。中道正观取一念心具足诸法，诸法都在一念心中，故只需在一念心方面着手做工夫，便能安立诸法。而一念心是我们现前的心念，是随时会现起的，从它着手来做工夫，会有亲切之感。至于做工夫的方法，则如智顗所说，“体知心性非真非假”，“息缘真假之心”，即是，要体会当前的一念心不偏于空(真)，也不偏于假，不以空、假的极端来看一念心，却是体证它即此即是诸法感应之处，诸法与它同起同寂。我们对诸法的态度，以一念心为准，一念心生起，则诸法升起，一念心止息，则诸法沉降。而不执取诸法，也不舍离诸法。这是对待诸法的正确态度，也显示出中道正观的殊胜功能。(69)
　　以上的意思，正好表示于上面引文中的这几句中：
　　心性非空非假，而不坏空假之法。若能如是照了，则于心性，通达中道，圆照二谛。若能于自心中见中道二谛，则见一切诸法中道二谛，亦不取中道二谛，以决定性不可得故。
　　这是说，若能照见一念心的实相，它是非空非假，具足一切诸法，而不否弃这一切诸法，反而要建立它们，则能通达中道实相，圆满无偏地双照空假二谛。这“不坏空假之法”主要是指不否弃一切诸法，这表现对世间现象的积极的、肯定的态度。若能于一念心中见中道二谛，由于一念心具足一切诸法，则亦能于一切诸法中见中道二谛。这中道二谛即是指中道之谛与空假二谛，这即是后来发展出来的空、假、中三谛，是智顗的真理观。
　　文中也提到中道第一义观或中道观是佛眼、一切种智，这是与前二观作为慧眼、法眼与作为一切智、道种智比对着说的，这在智顗后期思想中都有发挥。
　　有一点要注意的是，智顗在《小止观》中说三观，是连着止的实践与对佛性的照见来说。止与观同是智顗的重要的实践方法。止是心念的凝敛，倾向于禅定方面，观则是观慧的天发，较具动感，心的作用也较明显。故我们论智顗的心灵哲学，侧重于心，而少谈止。实则止和观在智顗的哲学来说，同等重要，不能偏废，故《小止观》说：
　　若夫泥洹之法，入乃多途。论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。……此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。(70)我们也可以说，止是内在的凝定工夫，有很浓厚的修习技术、技巧意味。观则是慧观的表现，关连到与外在现象世界的接触与对它的观照。对应于上面的三种观法，智顗提出三种止：对应于从假入空观的是体真止，由于从假入空观的重点在空，故相应的止，亦以体空(真)为主。对应于从空入假观的是方便随缘止，从空入假观的重点在假，重视对世间现象的认识与沟通，故其止为方便随缘，以方便的方式随顺世间法也。与中道第一义观相应的是息二边分别止，这有强调中道的意味，通过泯除有、无等二边的分别而显出绝对的中道境界也。
　　至于三观与佛性的关系亦即照见佛性一点，则与智顗对佛性的看法有密切关连。佛性本是成佛的基础、超越根据，亦可以说是觉悟的主体能力，但智顗同时亦将佛性等同于中道，视佛性为中道真理，因而提出“中道佛性”一复合概念。(71)依智顗，觉悟即是觉悟真理，而觉悟真理即是照见佛性或中道佛性。就三观来说，他认为从假入空观偏重于定力方面，慧力不足，故不能照见佛性。从空入假观则慧力独多，故能照见佛性，但不明了。中道第一义观则定慧力等，能了了地照见佛性，但不明了。中道第一义观则定慧力等，能了了地照见佛性，最后觉悟，故三观中应以中道第一义观为至上的观法。(72)
　　关于《小止观》有关三观的说法，我们阐释到这里。平心而论，这三观的说法，相当完整，可以说是智顗的前期思想有关三观的最整齐的说法。其中确定了从假入空观、从空入假观与中道第一义观的称法，又将这三观分出慧眼、法眼、佛眼，与一切智、道种智，并分别与三止相配。最值得注意的是，这说法确定的是，这说法确定中道第一义观的观法内容，为一念心具足一切诸法，由此开出不思议境。不过，它与后期的三观说法终是不同，其不同在于它终是次第的三观，而不是圆顿的一心三观。即是说，三观的进行，是有次序的，先是从假入空观，跟着是从空入假观，最后是中道第一义观。先观空，次观假，最后观中道。这三者之间有一时间上的隔阂，不能即空即假即中地一气贯下，即同时观取空、假、中道三个面相，而为顿然的观法。后者则是智顗后期思想的观法方式。(73)
　　附注：
　　(1)佐藤哲英著《天台大师の研究》，京都：百华苑，一九六一。
　　(2)同上书
　　(3)同上书
　　(4)新田雅章著《天台实相论の研究》，京都：平乐寺书店，一九八一。
　　(5)同上书
　　(6)关于这点，参看《天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学》。
　　(7)《觉意三昧》，《大正藏》四六·六二一b。
　　(8)(9)《次第禅门》一上，《大正藏》四六·四七六b。
　　(10)这里智顗只很简单地提到心具一切心，这涉及心的具足义。在〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文中，我们提到他在三大部时期，盛言心的具足义，而且有净心具足诸法与妄心具足诸法的不同说法。
　　(11)《小止观》，《大正藏》四六·四六五b
　　(12)玉城康四郎著《心把捉の展开》，东京：山喜房佛书林，一九六一。
　　(13)《大正藏》四六·六二一c。
　　(14)参看〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉一文第二节论心的下面功能部分。
　　(15)《次第禅门》二，《大正藏》四六·四八六a。
　　(16)《大正藏》四六·九五四a～b。
　　(17)关于中观学的四句的思考方式，能看拙著《龙树中论的哲学解读》，台北：台湾商务印书馆，一九九七。
　　(18)《次第禅门》一下，《大正藏》四六·四八一c～四八二a。
　　(19)(20)《次第禅门》一下，《大正藏》四六·四八二a。
　　(21)《次第禅门》一下，《大正藏》四六·四八二a～b。
　　(22)(23)《小止观》，《大正藏》四六·四六七a。
　　(24)《次第禅门》三上，《大正藏》四六·四九三b。
　　(25)关于四句否定，参看拙著《龙树中论的哲学解读》。
　　(26)《法华三昧忏仪》，《大正藏》四六·九五四a。
　　(27)《天台实相论研究》。
　　(28)《心把捉展开》。
　　(29)《次第禅门》二，《大正藏》四六·a～b。在这方面，《小止观》也有相类似的说法，兹引如下：“当反观所起之心，过去已灭，现在不在，未来未至。三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心。”(《大正藏》四六·四六七a)。
　　(30)《法华三昧忏仪》，《大正藏》四六·九五四a。
　　(31)《次第禅门》二，《大正藏》四六·四八六b。
　　(32)(33)《觉意三味》，《大正藏》四六·六二二c。
　　(34)关于六波罗蜜的详细解释，参看拙著《佛教思想大辞典》，台北：台湾商务印书馆，一九九二。
　　(35)《法华三昧忏仪》，《大正藏》四六·九五为a。
　　(36)《天台实相论の研究》。
　　(37)《六妙法门》，《大正藏》四六·五五三c。
　　(38)《六妙法门》《大正藏》四六·五五三c～五五四a。
　　(39)(40)(41)《六妙法门》，《大正藏》四六·五五四a。
　　(42)同上，按：关于这六个阶段，或所谓六妙法门，智顗在《六妙法门》的另处有较简单的总述。他说：“于一念心中，数不可说微尘世界诸佛菩萨声闻缘觉诸心行，乃数无量法门，故名数门。能一念心中，随顺法界所有事业，故名随门，能一念心中入百千三昧及一切三昧，虚妄及习俱心息，故名为心门。能一念心中，觉了一切法相，具足种种观智慧，故名观门。能一念心中，通达诸法，了了分明，神通转变，调伏众生，反木还源，故名还门，能一念心中，成就如上所说事，而心无染者，不为诸法之所染污故，亦能净佛国土，令众生入三乘净道，故名净门。”(《大正藏》四六·五五五b)
　　(43)同上书。
　　(44)(45)同上书。
　　(46)《大正藏》四六·六七三a～b。
　　(47)《天台大师の研究》。
　　(48)同上书。佐藤很重视智顗的三观思想，认为他的三观、三谛思想成熟于后期，并认为由这三观、三谛思想的成熟度，可以判定智顗的相关著作是成立于哪一个时期或阶段。
　　(49)关于智顗后期成熟的三观思想，参看拙文〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉与〈维摩经疏所反映的智者大师的心灵哲学〉。
　　(50)《大正藏》四六·六六四b。
　　(51)《次第禅门》三下，《大正藏》四六·四九八c。
　　(52)《天台大师の研究》。关于《璎珞经》的三观说，其中〈贤圣学观品〉谓：“从假名入空二谛观，从空入假名平等观。是二观方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观。双照二谛，心心寂灭，进入初地法流水中，名摩诃圣众性。无相法中行于中道，而无二故。”(《大正藏》二四·一0一四b)智顗在后期的作品中，常透露他的三观是由这《璎珞经》的说法而来。
　　(53)《次第禅门》七，《大正藏》四六·五二四c。
　　(54)《大正藏》四六·六二二b。
　　(55)《大正藏》四六·六二六b。
　　(56)《天台大师の研究》，关于《璎珞经》的三观说，参考上面注(52)
　　(57)《天台大师の研究》。
　　(58)《次第禅门》七，《大正藏》四六·五二五b。
　　(59)但佐藤哲英以为，这三者(从假入空观、从空入假观、空假一心观)有何意味，未能明确。(《天台大师の研究》)。
　　(60)上面第六节论观心问题中所说的观心六妙门，即是这十门中的第八门。
　　(61)《六妙法门》，《大正藏》四六·五五二c～五五三a。
　　(62)《六妙法门》，《大正藏》五五四a～c。
　　(63)《心把捉の展开》。
　　(64)《天台大师の研究》。
　　(65)《大正藏》四六·四七二b。
　　(66)《大正藏》四六·四七二b～c。
　　(67)《大正藏》四六·四七二c。
　　(68)《心把捉の展开》。
　　(69)有关一念心与诸法的感应关系、同起同寂关系，参看笔者另文〈天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学〉第四节论一念三千部分。
　　(70)《大正藏》四六·四六二b。
　　(71)关于智顗对中道佛性的阐释，参看拙著Nu-Kwan,Tien-t'ai Buddhism and Early Madhyamika,Honolulu:tendai Instirte of Hawaii/Buddhist Studies Program,University Of Hawaii,1993.chap.N,pp.62-89。
　　(72)以上是我们对于智顗在《小止观》中所表示的三观的说法的阐释。对于这种说法，留意的人不多；一般来说，学者都集中留意智顗在其后期的一心三观的说法。对于这《小止观》的三观的说法，新田雅章作过剖结，这里姑介绍出来，作为参考之用。依新田的说法，首先是空。这是一切法虚假不实，没有名字相貌，没有实有性。其次是假。一切不是实有，但不是无，而是具有可以被认识被知觉的差别性。即是说，假是一切法摆在那里的状态，不能被否定为无。最后是中道。空与假表示一切法的状况，但不是一切法的究极相。我们要超越以空与假的偏向来把捉一切法的方法。这不是空，也不是假，也不仅仅是非空非假。这不是远离空与假的特定的状态，它是“不坏空假之法”的。它却是同时是空，同时是假，是一切法的究极状况的中道。
　　(73)关于这不同点，佐藤哲英也有很强烈的意识。他以为，包括《小止观》在内的智顗的早期作品的三观思想，仍只是历别三观、次第三观，属于别教的分齐性格，并未涉及三大部等其他著作的圆教的一心三观。不过，佐藤以为，这些三观思想，正具有智顗步向后期圆熟的酝酿作用。