佛教所说的神通奇蹟，是属於第二种意思者，这虽是自然的、合理的，但因与常人的知识之差距很大，故对显现奇蹟的人而言是日常茶饭之平常事，一般民众亦认为是不可思议的奇蹟。如变魔术或奇术等，看起来好像是非常不可思议的奇蹟，但揭穿秘密而知其道理，即知不是奇蹟，并没有什么了不起。如佛陀与阿罗汉这种智慧卓越的人之言行，因一般民众与佛陀、阿罗汉之智慧，其差距甚大，彼此之智慧不能连络，故民众无法理解彼等之言行，因而视为不可思议的奇蹟。若民众之智慧发达，而与佛陀、阿罗汉之智慧有所连络，则不以为其为奇蹟，而认为是理所当然之事了。今日的文明利器，皆为惊人而不可思议的东西，但其创作者，以为只是将平常的事，顺从合理性予以作成而已。若於百年前的世界，突然出现收音机、电视，必被认为是很大的奇蹟，但随着人智的进化，过去的奇迹逐渐不再是奇迹了。

　　那么佛教认为是神通奇蹟的三明六通是什么呢？六通之中，只有第一通神足通（或神变通），含有违反自然现象的不可思议之奇迹。这是一种能在空中飞行，在水上步行，钻进土中，穿通壁岩，亦能把身体变大变小、或一身变成多身，多身变成一身，或可隐身的神通，亦被视为相当於所谓的隐身法。而且释尊本身与比丘们不用船或筏而渡过大河，或将一些人令他人看不见等事，在经典中亦有记载（注一），但实际是否有此种行为，则值得怀疑。此意味之神变，若利用某些文明利器则姑且不论，若无如此之工具或器具，则不可能自在地施行。

　　注—：根据汉巴之大般涅槃经（汉译为长阿含二、游行经）记载，佛陀从摩揭院国前往北方跋祗国之际，与众多弟子，不用船或筏，而飞行渡过满水的恒河。又巴利律大品受戒篇中说，耶舍之父寻找耶舍而至佛陀跟前时，佛陀将耶舍隐身使其父看不见，而为其父说法。

　　第二天耳通，是指能听普通耳所不能听的远声，或微小的声音之异常听力，若精神统一累积训练，则能听到普通人不能听到的微细的声音，这并非是不能想象的事。若此所谓之天耳通，不仅是能听上述之普通的微细声音，且亦意味着能深察声音之意义与内容，则天耳通亦可解为：依其声音而知其声於何种状况下，以何种目的、意图而发，且知对此应做何种处置之智慧。亦可认为是，闻世间之评论或世人之声，即在实际之现象或事件发生之前，比他人先知世间之动态与世人之想法的智慧。此种意味之依声或传闻而判断情势的智慧，不仅是普通的社会人士所需要，对指导救济世人的宗教家，亦是不可或缺的。此种智慧可依经验与训练予以增进、提高，乃自不待言，其极度发达者，即被称为天耳通吧。

　　第三他心通，是知他人内心的智慧。由他人的态度、言语、表情，而知对方的想法、心情，是一般常有之事。如依手相、人相之命运判断，亦因经验者而加些他心通吧。商贾之讨价还价，外交之折衡等，皆极其须要此种意味的他心智，若无此，则不能进行对自己有利的临机应变之交易与交涉。对於宗教家与教育家，此种他心通亦是必要的，有他心通，即能察知对方的想法与心情，应对方之情况，而给予最适合的教训，并可发见引导对方之最好方法。引导他人的阿罗汉，应具有他心通，是当然之事。

　　第四宿命通，是了解他自己及他人过去之命运、状态的智慧。在经典上说，宿命通是了知生于此世以前之过去几代的一切命运的智慧，但此种事，是普通的经验不能做到的，亦不能做科学的、合理的说明。不过仔细观察对方现在的状态．而大体想象．此种性格或态度，是此人出生以后，或是於过去世，由於累积怎样的行为经验所引起的。观看对方的态度或容貌，吾人多少亦能推察出此人曾过着怎样的生活方式，因此此种宿命通的存在，是不容置疑的。所谓手相或人相，若非具有宿命通的人，也不能看得十分准确。若是极为熟练的人，从现在的状态，得以相当准确地察知过去的经验，因此有关过去的宿命通，由常人看来，就以为是神通奇迹。

　　第五天眼通，亦称有情死生通，是预知人之未来的智慧。这与知晓过去的宿命通相同，由於观察对方的现状，而预知其人今后有如何的行动倾向，将有何种的命运等等，对熟练者而言，可能有相当正确的推察。经典中有叙述释尊预言在家或出家弟子们的将来命运的经典，这是依天眼通而来的吧。尤其有关修行方面，修行及其报果之关系，已成为法则性的。因为弟子们就死后之命运，屡次质问佛陀，故佛陀曾将修何种行死后即得何种报果之事，作法则性的说明，而就以此为「法镜」，今后不必一一问我，应照此法镜，各自察知之（注二）。

　　注二：长阿含．游行经（大正一、一三0）长部一六、大般涅槃经（南传七、九三页以下）。

　　上述种种神通奇蹟之力，对指导教化他人者而言，皆是必要的，因此得最高悟果的阿罗汉，被认为必定具备神通，乃是理所当然的。如此，成阿罗汉者已得种种神通智，但佛陀告诫他们，除了将此神通用於指导救济世人以外，诸如对他人显耀，夸示自己的伟力，或依此博取他人的尊敬而获得很多供养施物等，此种法与义之饶益以外的场合，绝对不可行使神通，而严禁之（注三）。

　　注三：参照巴利律藏小品第五、小事犍度（南传四、一七二页）。

　　第六漏尽通，是将人格完成的障碍——烦恼（漏）完全予以灭尽的智慧，这正是佛教的般若智慧。其他的五神通，被认为是佛数以外的人，甚至连鬼神与畜类，亦皆可获得的神通。唯有漏尽通是佛教独特的，若非正确的理解佛教的世界观、人生观，即缘起与四谛之道理，而身证体得者，即不能获得此漏尽通。释尊之成为佛陀，其根乃在於获得漏尽智，至於其他的五智与宿命明、天眼明等，则只是成为指导者所必要的智慧而已，可谓是应用方面的方便性智慧。

　　九、般若智慧与无我之实践

　　关于无我，已在前面第二节「诸法无我」中解说，但那是以理论为主而观察无我的问题，理论上的无我，是一切万物无有固定的自性之意，即将无我作为无自性解，也就是说，任何存在皆无绝对性、孤立性、独存性，一切皆在相对的、相关的、依存的、协同的状态。这种道理可由缘起的理法得以充分的理解。这就是理论上的无我，但无我更有实践上的意义，而佛教的最终目的，宁可说在於获得实践上的无我。因此，实践上的无我依般若智慧可得，而实践上的无我之完成，可以说就是佛教的证悟。佛教之被称为无我说，乃因佛教不但说理论上的无我，亦强调实践上无我之修得、完成之故。那么，实践上的无我是什么呢？

　　实践上的无我，亦可由理论上的无我引导。一切万物无有固定性；这虽是真理，但吾人动辄就将眼前的事物，认为似乎是固定而永远不变的东西，或意识上虽不这么想，但无意识地视为是永续不变的，或希望、期待其永续，而往往容易对之产生爱著、固执。虽由第三者一望就可看清楚固执也是徒然，但当事人却一味地执着不放。诸法在理论上是无我的，但却误解为有我，而固执此种错误的见解，其结果当然不会是正确的。然而，在理论上虽知其为错误，仍因情意上的习惯与惰性，而有执着不放的倾向。如前所述，十二缘起的无明、渴爱等烦恼妄想，即是此我执。於前第六节所述之修道的修行，就是要打破这种情意上的我执之修行。而这种修道的修行之被认为须要很长的时间，且极为困难，是因为我执是己成为习惯的无意识的东西，故要将此我执变为无我，就要将错误的习惯改为正确的习惯，这需要长时间的努力之故。

　　这种实践上的无我，究竟有何种类？这在原始经典中，虽无明示——因为如同原始经典中，对於依自己修行方可体得的涅槃境界无有说明一样，随着智慧之完成，自然能体得的无我的实践，应是修行者自行体得的，所以没有加以说明是当然的，同时实践上的无我的极致，不外就是涅槃的境界——，不过可以说依无我进展的程度，而有「无执着无我」与「无碍自在无我」二种。无我一语主要是原始佛教与部派佛教所用，大乘佛教则使用与无我同意义的空（?unya）。当然原始佛教亦有空（su??a）一语，不过此空尚未发展到大乘的空（注一）因此不能视为无我的同义语。大乘虽亦说无我，但使用空字较之无我为多（注二）。虽然只是为了表示大乘之无我与小乘（部派佛教）之无我不同，而使用空一语，但实际上无我与空是相同的。初期大乘的般若经中所说的般若空，就是叙述般若智慧所显示的无我。因此若以大乘式的说法，上面列举的二种实践上的无我，亦可称为「无所得无执着空]与「无碍自在空]之二种空。空之被认为有无所得空与无碍空，即由此而来（注二）。

　　注一：原始经典之中，例如中阿含一九0、小空经、一九一、大空经、中部一二一、小空经、一二二、大空经等，皆以空为问题，又空、无相、无愿之三解脱门或三三昧，亦说到空，但其所说的空，并非如大乘般若经所说的第一义空。原始经典所说的空，是空无之意（诸如地是水空，水是地空之类）或使之空无之意。后者通於无所得无执著空，亦即是三三昧之空。

　　注二：部派佛教将空分为六种或十种，大乘般若经说空有十六空或十八空。这是欲令远离对可以想象得到的一切事物之我执固著之念而说，亦为空无我行之实践而说的。由这一点而言，般若之十八空就是说明无所得空的。关於无碍空，虽在诸文献中无有具体的述说，但若完成无所得空则理应成为无碍自在空。般若心经所说的「无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍，心无罣碍故云云」，即是叙述由无所得空更进至得无罣碍之无碍空的。

　　所谓无执著的无我，就是不执著於任何事之意。不执着不可执着者，是当然的，就是有执着之价值的，也不可执着。恶，当然不应执着，连善也不可执著（注三）。这是吾人参加运动比赛或考试时常常经验的，若有一定要得胜的执着之念，或过分介意考试的成绩，则反而比赛会输，考试的成绩亦不好。以运动比赛而言，平时就应训练以提高技术自不用说，在比赛之前夜，或在比赛之场地，就完全不要挂念胜负之事，如平常一样好好地睡，泰然临於比赛场，这就是获胜的秘诀。同样地，要争加考试，则必须平时就要努力用功，临於考场，则要保持无我的状态，以便能将平时的力量充分地发挥才是最为重要。这如前于成定慧三学中所说明，在考试前，为了使身心的状况十分舒适，必须留意健康，睡眠与饮食亦要适宜地摄取，且不要有其他的担心事或不安的心情，在考场则应保持无念无想的禅定状态，和冷静而透彻的心情，此种无念无想的禅定，就是无我的状态。因为禅定是获得无我最好的方法之故，如此，无执著的无我，在吾人实际的日常生活中，是极为必要的。可以说对於任何事都不执著，不挂念，就是无执着的无我。

　　这时，无执著的无我，也许会被认为是：应担心的事也不执著，应挂念的事也不关心。将无我作为这种意义解，当然是错误的，不过有时这种错误的无我，也被认为是必要的。本来宗教之被称为是鸦片，乃是指：若从合理的立场而言，仅管应正确地观察事物，并对此讲求正确的对策才对，但却不如此做，而恰如吃鸦片的人，即使遭遇如何悲惨的境遇，也不去如实地观察其客观的情况，而对此毫不介意一样，吾人的理性好像完全被麻痹的情形而言。缺乏合理性的主观性宗教，多半有这一面。佛教虽熊避免这种主观面，而客观性与理性来观察事物，并且依此行动为其原则，不过在实际生活中，需要转变心情，或散散心的事情很多，所以有时也会采用这一面。

　　所谓宗教的救济，大多指这种主观性的转变心情而言，因为实际上依此而脱离苦境，迈向新生活，是常有的事之故。由此观点来说，鸦片性的信仰，也不是无益的，无执著的无我，虽不一定不向这种主观性、鸦片性之一面，但佛教并非只说应常在无我忘我的状态，在其反面，亦说必须反省、观察的有我的一面。如前所说统一精神的禅定之中，有止与观二者，此中止之禅定是为无我忘我的禅定，而观的禅定是为反省观察之有我的禅定。依止的禅定，将心置于无念无想的冷彻状态，依观的禅定，能使反省观察的智慧之功用，发挥至其能力的最大限。若就比赛与考试而言，平素的热心训练与用功，就是反省观察的有我之面，而使依有我所得的智慧经验发辉出来的，就是在比赛场与考场的无执著的无我。将这种无我的实践，是否完全被施行，进一步地加以观察，而找出其缺点在那里？这当然是有我的作用。又将依此反省观察而更做新的训练与用功，并把它发挥时的无我之精神准备，亦予行细地研讨，皆应为有我的作用。依有我的作用做好充分的准备之后，接着就是依无我的态度，将有我的智慧经验予以完全实现发挥出来。所谓有我与无我，犹如鸟之两翼，车之两轮，互为因果，互相辅佐，逐渐地向完成之道进展。换言之，依有我而集积智慧经验，又反省观察无我的行为，依此以增进有我的合理性，同时，依无我将有我的理论与知识付给实践，而令其实践适当正确。由於有我与无我之反覆，使各个学问技术得以进展，而为其综合——人格亦迈向完成之道。佛陀将近临终时，教训弟子说；「我死后，以法（真理）为标准，以自我为中心」（注四）这被解为：应依真理的标准不断自我反省，反覆有我与无我，而向人格完成的究极理想迈进。

　　注三：在中部二二蛇喻经、中阿含．二OO、阿黎咜经、增一阿含卷三八等中，皆有船筏喻之说。这是说如有一男子因依木筏渡过大河而得以免於危难，因此以为此筏为救命恩人，故渡河之后仍担筏而行一样，依佛之说法而脱离苦恼得悟者，将其教法执着、爱惜亦是不好的，故说「善法犹可捨，何况非法」（dhammā pipa hātabbā,pagéva adhammā）。法是为能得度脱而说，并非为取著而说。mayā dhammo desito nittnaranatthāya no gahanatthāya mi p135。

　　注四：参照汉巴大般涅槃经．当自炽然，炽然於法，勿他炽然，当自皈依皈依於法，勿他皈依。炽然亦作灯明，巴利则作为洲渚，即指不被烦恼生死之波浪冲走的可靠的岛。

　　如此，无执着的无我，其反面必然伴随着合理的有我，故佛教的无我绝非虚无的、自弃的、无责任的放弃状态。对于空或无我的概念，西洋学者作了非常错误的解释，那是因为他们不懂佛教有止与观的禅定、有我与无我的关系所致。这一点就是佛教与被称为鸦片的迷信宗教不同，而为极合理且不失宗教性之所以，亦是以宗教学、哲学的眼光来看，佛教被视为最进步的宗教之所以。

　　敍说无执著的无我之经典，在原始经典中随处可见，其中一例，有所谓贤善一夜之偈。此偈在汉．巴中阿含之中被数经所引用（注五），其偈文如下：

　　慎莫念过去，亦勿愿未来，

　　过去事已灭，未来复未至。

　　现在所有法，彼亦当为思，

　　念无有坚强，慧者觉如是。

　　若作圣人行，孰知愁於死，

　　我要不会彼，大苦灾患终。

　　如是行精勤，昼夜无懈怠，

　　是故常当说，跋地罗帝偈。

　　这是述说不要徒然的追忆过去，也不要期待未来，而只应充实现在的一刹那，且亦不执著於现在的无我之实践的。类此之说法，在其他的经典中亦不少（注六）。

　　注五：自中部一三一经至一三四经之四经中，有贤善一夜偈，汉译则从中阿含一六五经至一六七经之三经中说此偈。因此，此偈想必是极为有名的偈。

　　注六：敍说不悲伤过去，不愿求未来，而应充实现在的经典，有如杂阿含卷三六（九九五经）、相应部一、一、一O等所说的：於过去无忧，未来不欣乐，现在随所得，正智系念持者即是。

　　又正在认识经验现在外境时，亦不应执着於现在外境，述说这种道理的经典也很多，如大义释所说的：

　　以眼见色，不贪所贪，不瞋所瞋，不昏所痴，不怒所想，不染所染，不憍所憍。以耳闻声，以鼻嗅香，以舌尝味，以身触所触，以意识法，不贪所贪，不瞋所瞋，不昏所痴，不怒所怒，不染所染，不憍所憍。

　　见如所见，闻如所闻，觉如所觉，识如所识，如是不执着於所见，不执著於听闻，不执着於所觉，不执着於所识，於所见不著、不依、不缚，由此离脱、离缚所见，以无碍自在心而住。於所闻、所觉、所识不著、不依、不缚，由彼离脱、离缚，以无碍自在心而住。

　　即是其中之一（注七）。

　　注七：大义释二四二页（南传四二、三六四页）。尚有杂阿含卷一三（三三五经）、第一义空经中所说的「眼生时，无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报，而无作者」 ，亦是述说无我无执著的。参照增一阿含卷三O（三七、七）。其他述说不执著生死的经典，有长老偈一00二三「我不喜死，亦不喜生，生知正念。捨去此身。」者。

　　上面虽叙述无执著的无我，其反面有有我的思惟观察，而由於有我与无我的交相反覆，有我与无我就逐渐进展而前行，但实际上，有我与无我是应该同时存在的，那就是将有我的思惟观察等行动的实践，以无我的态度施行。而将有我与无我之融合达到完全之境界者，称为无碍自在的无我，这是最高的无我，是佛教的究极理想。前所引用之经文：「无执着而以无碍自在心住」，应为此种境界。

　　关於有我与无我的交互进展，已如上述，现再就具体的例子加以观察。这是对於所有智慧经验与学问技术都可适用的。例如以书法来说，将写字的笔法，依字帖或跟老师来学习，是有我的立场。依有我而精通书法的人所写的字，是合於笔法的字，但若不以无我而以有执著书写时，其字只是合於笔法而已，并无字之妙味与品格，甚至有时令人厌恶。反之，即使是书法极拙劣，而似不成样子的字，但若以无我无执着的心所书写的，则总觉得洋溢着典雅的妙味，而有无法言喻的品格。如在禅僧的书法绘画中显现的书画风味即是。又以围棋等的技艺而言，有：虽有棋力但卑鄙狡滑的棋法者，其棋艺虽拙劣，但有从容高尚的棋风者。总之，无论何事、於其一举手一投足之间，皆会表现其人之品格与性格。要之，这是表示此人是否有执，或无我无执的情形的。

　　做人最为理想的是，不管是就各人的学问技术，或有关整个人格，有我与无我二者得以发展到最高度。这就是最高度的有我（智慧经验）被最高度的无我活用，而以完全地实践显现之意。此种完全地无我实践的态度，称为无罣碍无我，或无碍空。无碍就是自由自在的作用之意，亦即完全具备有我的合理性要素，而且无任何障碍，以自由无碍的作用显现之意。这若以书法之例而言，就好像精通书法的人，不用心亦不费力，任运无作地随便在运笔，其所写的字亦自然合於笔法一们。孔子所说的「七十而从心所欲不踰距」之境界，也是指无碍的无我吧。完善的人格者佛陀与阿罗汉，也是达到此境界者，这是当然不用说的了。

　　此种最高境界，乃所谓的「以有心不可得，以无心不可得」（注八），即应为「有心的无心」、「无心的有心」。[ 般若心经]所说的「色印是空」「空即是色」，乃含有此种意义。这是完全的合理性与完全的宗教性的融合，故为科学的极致，同时也是宗教的极致。要之，那就是人格的极致。

　　注八：道元禅师著[学道用心集]之文句。中国及日本的禅宗，将此做为寻常之事而常说。这是根据[ 金刚般若经] 等的般若思想而来。

　　十、佛教的特质

　　（一）佛教的合理性与迷信的排除

　　关於原始佛教教理学说的合理性，想必由上述的三法印、缘起说、四谛说、三学说等已可了解。其中毫无不合理的迷信要素存在。又以修行方法而言，依照顺序次第，作合理的组织，是其他宗教之学说无法比得上的，实际上，原始经典所叙述的佛陀之言行，皆充满了近代化的合理性，其叙述亦完全不见古代式的幼稚的譬喻说。这与古代印度中，被称为哲学之最高峰的奥义书中所述的梵我一如的思想，或业的学说，作一比较，纵使古代奥义书较之释尊更古二三百年，其所说的教理学说，皆以带有古代色彩的幼稚的神话式喻说为多，而纯粹观念性的学说，则不多见。

　　相反的，佛陀的教说，完全脱离了神话式譬喻说的领域，而仅含有可视为近代化的论理性、观念性的思想。只这一点，也可知原始佛教是如何进步的宗教。

　　就释尊本身而言，不管是其想法，或是行动，凡是不合理的、迷信的，都极力加以排斥，这看原始经典即可理解。当时的风习，一般都依星的运行，定日时之吉凶，就方位之善恶，佛教则不认为有此日时、方位的吉凶。又对於饮食之物，也迷信的规定可食之物与不可食之物。据说有一种苦行者，设有：不接受他人招待供养的食物，不可直接从瓶或皿接受食物或饮料，不接受置於门槛之内的食物，置於杖与杖之间的食物，怀孕的女人给与的食物，狗在附近时的食物等的规定（注一）。

　　又由麻奴法典（manu-smrti）来看，对於可食与不可食之物，有种种的规定，其中有不少令人觉得是迷信的。例如洋葱与菇类、供神的食物、无小牛的牝牛之乳等，不可食或饮之规定即是（注二）。这纵然有宗教性的净秽之意，但并非通用於一般的合理的规定，同样的，以行动来说，在麻奴法典有种种的规定，例如：不可跨越系小牛的绳、不可看映於水中的自己的形像、不可与妻子一同吃饭、白夭应面北、夜晚应面南而大小便、不可於黎明时吃东西、出远门或睡眠、不可与月事中之女人说话、不可剪指甲或头发、不可站在毛发、灰、骨、陶片、棉、种子、稻谷之上，等等规定（注三）。此种风习及至近代，仍为印度人所固守。麻奴法典更规定：面东吃食物可得长寿，面南吃可得名誉，面西吃可得吉祥幸福，面北吃可得正义（注四）。这些只能认为是迷信。

　　注一：例如於长部八、迦叶师子吼经、大义释（南传四二、一二九页以下）等所述的外学之说。

　　注二：麻奴法典第五章四——三七节等。

　　注三：参照麻奴法典第四章三八——九一节。

　　注四：麻奴法典第二章五二节。

　　又当时的苦行者之中，有只用某一定的食物与衣物者，有模仿狗而生活者，模仿牛者，模仿象而终生过此动物所过之生活者等，为数不少。他们认为依此能於死后生在幸福的世界。并且有种种的符咒、占卜，似乎也大为流行，因此，佛教徒乃被坚决地禁止这种错误的生活方式（注五）。

　　并非如同迷信之人所说的，吃了腥臭肉或鱼，才会变成污秽的人，食物与人的净秽并没有关系。而是其人的心地如何与行为之善恶，才使其人清净或污秽，这就是释尊的想法（注六）。又当时婆罗门们的想法是，罪的污秽，若入神圣之河，以其水清洗，立即可洗净，依此死后可生天获得幸福，这种想法至今仍於印度教徒之间广被相信而实行 。在宗教上，以水净身的想法，不限於印度，在我国、日本亦自古施行。但佛教则说，精神上的罪恶垢秽，并非以物质的水所能洗净，唯有以心的忏悔与正确的修行法，始能净化（注七）。

　　注五：参照大义释八九页（南传四二、一三一页）。错误的沙门、婆罗门们以为模仿象 、马、牛、鸡、乌鸦及鬼神，即是清净而可得解脱。立誓模仿象者，仿象的走法、站法、坐法、卧法、大小便之法，以及其他一切象所作之事，过其一生。可知其他禁誓者，亦是同样的情形。

　　注六：经集第二品第二、臭秽经。举其一例：

　　杀生物、殴打、切断、绳缚、盗取、妄语、欺瞒，且诈欺，习诵邪曲，亲近他人妻，是为臭秽，实非肉食所使然（经集二四二）

　　粗暴冷酷而造谣中伤，背叛朋友，无悲愍而傲慢，又吝啬不施於人，是为臭秽，实非肉食所使然。（经集二四四）

　　注七：参照杂阿含卷四四（一八五经）、中部七、布喻经等。又长老尼偈对於河水能清洗罪垢的婆罗门之迷信，有如下的偈颂：

　　（若河水可净罪垢）则蛙、龟、龙、鳄，及其他水行动物，岂非皆可生於天耶？（二四一）

　　若这些河能运走你曾作的罪恶，亦能运走你的福善，则你将成为无福善之人。（二四三）

　　当时一般的想法，认为疾病亦都是恶魔鬼神所作的，故盛行以祈祷或咒法来医治。当然疾病之中，亦有由精神方面产生的病，所以原始佛教虽亦有由精神上予以治愈病的例子，但对於大多数的疾病，则应依其病状与病因，施以正确的科学药物治疗，这在律藏中有具体而详细的规定（注八）。释尊自已生病时，接受名医耆婆之诊察治疗，佛教教团的比丘们亦依赖这位名医。然而摩揭陀王家与佛教教团以外的人们，不能受到耆婆的治疗，因此，据说当时出现了不是为信仰或求道之心，而是要给此名医疗难病为目的，而入教团的人（注九）。

　　总之，律藏中所规定的疾病治疗法，必定是在当时最进步合理的科学疗法。这与今日新兴宗教之中，尚有对於疾病否定、禁止药物或科学冶疗法者相比较，即可知二千五百年前的佛教，是如何地进步。

　　注八：例如巴利律藏大品第六、药犍度之中，列举当畴所有的药名，又应病叙述其药方与治疗法。

　　注九：参照巴利律藏犍度部大品受戒篇三九。记载曾有以接受治疗五种难病为目的而入教团，病愈则还俗而离去教团者。

　　（二）尊重人格与否定阶级

　　以上是就佛教的合理性加以叙述，再说，佛教乃在尊重所有人的人格的人文主义——自由主义之立场，亦尊重人类以外的动物的生命。由这一点亦可看出佛教的近代性。当时的婆罗门教认为随其阶级或家系而有人的高低，且已决定其价值。婆罗门生来就是地上的神，是应受他人尊敬供养的神圣者。存在於此世界的任何东西，全是婆罗门族的财产。因为婆罗门族是最高最胜的人，所以他们值得接受一切的东西。即使是同样的犯罪，婆罗门却被判完全无罪，或其罪远较其他阶级者为轻。在各方面，婆罗门族以特权阶级而居於最有利的立场。

　　然佛教认为，此种由阶级所产生的特权性差别，是毫夫意义且不合理的。这未必是因为释尊等乃非婆罗门族出身，而是出身於王族之故。依佛教来说，人的价值，并非依其四姓阶级、出身、家世或职业来决定，不管任何阶级的出身者，或从事於何种职业的人，只要其人的心地清净，行为端正合法，此人就是善人，是值得尊敬的人，人的价值，应唯以其行为作标准。

　　非依所生而为贱民，非依所生而为婆罗门；

　　依其行为而为贱民，依其行为而为婆罗门。（经集一三六）

　　附於人之名与姓，仅是世间之通名，

　　此由世俗所传来，於人出生时所附。（经集六四八）

　　非依所生而为婆罗门，非依所生而为非婆罗门，

　　依其行为而为婆罗门，依其行为而为非婆罗门。（经隼六五O）

　　依其行为而为农夫，依其行为而为工人，

　　依其行为而为商人，依其行为而为奴仆。（经集六五一）

　　依其行为而为盗贼，依其行为而为武士，

　　依其行为而为祭官，依其行为而为帝王。（经集六五二）

　　故不论任何阶级、职业的人，只要净其心而来，皆容许进入佛教教团之中。婆罗门与武士王族阶级的人固有多人进入数团自不用说，就是以屠杀鱼猎等为业的下贱的首陀族，亦有人进入教团，妓女与极恶的盗贼，亦都信仰佛教。正如印度四大河之水流入大海时，其水失去原河之名，而皆被称为一味之海水，任何阶级、职业的人，一旦进入佛门，即捨弃以前的四姓阶级名，而同为佛教的团员（注一0）。不问其出身之阶级与职业，乃依其出家后之年数与修行证果之优劣，而定其序列。

　　此点与婆罗门教之严密区别阶级，吠陀之学习与祭祀等，亦只限於上三阶级始容许，下贱的奴隶阶级则视同牛马，严禁他们听闻或教授吠陀圣典，自不用说，甚至亦不容许与之通婚、交际、共餐等作法，完全不同。佛教将所有的人（包括其他动物）一视同仁，把佛陀的福音传给所有的人，祈愿使一切的人们和平幸福，所以为使任何人皆能得知其教法，不用古来婆罗门所用的古代难懂之吠陀语与梵语说教，而以一般民众日常使用的通俗语说教。

　　婆罗门出身的四兄弟比丘，曾向释尊请求说：「如此稀有而尊贵的教法，以不合文法的下流的俗语述说，是会冒渎佛教的，所以佛的教法，今后请以合於文法的优美的梵语述说。」但佛陀坚决命令说：将佛教以仅有一部分知识阶级懂的梵语解说，是绝对不可以的，佛教必须以各地方民众的日常用语传述方可（注一一）。所以释尊本身自不用说，由佛弟子们，或于佛灭后，佛教皆以其所传地方的民众通俗语传教，乃成为习惯。今日传於南方的巴利语，并非佛陀本身的语言，而是后世佛教传至西印度，受到此地方语言之影响而形成的语言——巴利语（注一二）。释尊本身的说法，似乎以当时恒河中流地方流行的古代摩揭陀语说法，但此种语言今已不存。

　　注一O：增一阿含卷二一（二九、九）云：诸有四姓，剃除鬚髪，以信坚固，出家学道者，彼当灭本名字，自称释迦弟子。同样，在以海之八德喻佛教教团之八德之中，叙述如诸河水成为海水即同一味，诸姓出家亦同称释子一事的经典，为数不少。如中阿含三七，瞻波经；巴利增支部八、二0、自说经五；其他律藏等。

　　注一一：参照巴利律藏小品五、杂事犍度。五分律卷二六、四分律卷五二、十诵律卷三八等。

　　注一二：在古来南方佛教之传统说，认为巴利语即是佛陀日常说法所用的摩揭陀语，其实是此古代之摩揭陀语移至西印度，而变成近於西印度郁禅尼（Ujjenī）地方日常语的，就是巴利语。因此其中尚留有几分来自摩揭陀语之影响。详细请参照水野弘元著的[巴利语文法]。

　　由原始佛教至部派佛教，佛教分为十八部或二十部之多的部派，而流行於印度内外诸地域之际，其圣典似乎亦以各地方当地之俗语流传。印度是广大的区域，大致可分东印度、中印度、西北印度、西印度、西南印度之四或五个区域（注一三）。细分之，则似乎有更多种类之日常语，因此佛教经典之用语，可能亦随其流通之地域而有几种语言，但现存的只有二三部派的经典（注一四）。然而皆为不同言语之经典。又由传说来看，部派的经典皆以各别的用语书写（注一五）。佛教传至外国时，通常皆被翻译成外国语。从印度诸语译为中央亚细亚诸语，更由这些经典直接间接地被翻译为汉文，而形成今日庞大的汉译大藏经，且可推定古时代所译的部派佛教的原始圣典，大多其原语为印度之俗语。

　　注一三：此事亦可由印度诸地方残存的阿育王法勅文之言语，被大别为东方群、西北方群、西方群、西南方群等而推知之。今日的印度雅利安语，亦可地域性的大别为几种。

　　注一四：现存印度语的部派佛教圣典，有巴利语的南方上座部圣典，梵语的说一切有部圣典，佛教梵语（俗语化梵语）的大众都中之说出世部的佛传大事，以及所属部派不明的俗语法句经。

　　注一五：根据西藏所传，十八部中之代表者有四派，各以不同的言语传其圣典。即上座部以毘舍荼语，正量部以阿巴甫兰舍语、大众部以不成文法的梵语流传。由现存经典来看，此说大体是正确的。

　　总之，佛教自发足以来，继续无视於印度民族固有的阶级制度，这就是佛教被理性的知识阶级所欢迎，也被下层阶级所信奉，被所有民众支持的理由。因此，由古代的刻文可知，从西元前三世纪时代至后二三世纪时代，由民众捐献给寺院与教团的土地建物，最多是对佛教捐献的，其次是耆那教与邪命派。耆那教如反对婆罗门教而无视阶级制度，故与佛教同样地得到一般的支持。然而其教法没有佛教那么合理，其态度亦没有佛教那样的彻底。不过，由於佛教无视印度民众的传统风习，所以即使表面上得到民众的支持，但仍不至於改变民众的风俗习惯，且因古来传统的婆罗门教之复活，与佛教势力之衰微，以致逐渐失去民众的佛教信仰。

　　耆那教后来与印度民众的风俗习惯妥协，与此相反，佛教至终仍不改变四姓平等的人格主义之立场，此为佛教不容於印度本土，而由印度灭亡的原因之一，但以佛教而言，与其像堕落的左道密教混合於民众之信仰，而消失於印度思想之中，不如将其特质的旗帜确立至最后，纵使招致灭亡的运命，亦可自豪为光荣的灭亡。但是，印度的佛教却进展为世界的佛教。

　　（三）传统与改革

　　佛陀原来似乎未必有树立新宗教的想法，只是当时的宗教与哲学充满着不合理，亦缺乏伦理性，且大多为不完全的，而佛陀自己发现了具有合理性、伦理性的完善之道，因此不过是被欲以此殊胜的教法，指导救济世人的愿望所驱使罢了。佛陀的意思，似乎在於继承往古贤明的婆罗门们的理想与意志，并将其优良的遗风振兴於世。因为当时的婆罗门们，不但思想不完全，行为亦充满贪欲与瞋恚而十分堕落，已失去往昔之婆罗门作为世人之理想指导者的风格与态度，故自认为自己才是继承往昔的真正婆罗门之理想而予以复活者。关於往昔的婆罗门与今日的婆罗门之不同处，作了如下的叙述。

　　往昔之仙人与苦行者们，能自调御。

　　彼等捨五欲，行自己之真义。（经集二八四）

　　彼婆罗门无有家畜，亦不有黄金、财榖。

　　以读诵圣典为财榖；守护梵（理想）库藏。（经集二八五）

　　四十八年间，彼等独身精进修行。

　　如是往昔诸婆罗门，遍求理论与实践。（经集二八九）

　　诸婆罗门不与他族婚，彼等亦不买妻。

　　互相亲爱交往，乐与爱妻共住。（经集二九0）

　　不奸YIN与守戒律，正直、柔软与苦行努力，

　　柔和、不杀害与忍辱，是彼等婆罗门所赞说。（经集二九二）

　　手足优美身体极大，容色秀丽有名声，

　　诸婆罗门端正行事，热心行善止恶。

　　只要彼等生存於世，世人当得幸福。（经集二九八）

　　随世事迁移，彼等婆罗门

　　见世间欢乐，心为之迷惑。

　　国王之荣华壮丽，与严饰之诸妇人、（经集二九九）

　　系於良马之有五彩刺绣之美丽车驾、

　　纵横区划而门庭之配置完美之宏壮邸宅、（经集三00）

　　以及拥有许多牛群与丽人佳人等之

　　世俗人所有之广大财富，

　　彼等婆罗门思考欲得之。（经集三0一）

　　於是彼等新作圣典，其次前往国王处言：

　　「献供吧！汝有众多财富，献供吧！．汝有众多钱财，

　　如此，汝於来世亦多财榖。]（经集三0二）

　　於是四军之主之国王，为婆罗门所劝说，

　　举行献马祭、献人祭、掷棒祭、

　　苏摩祭与一切之祭礼等，

　　如是众多之献供祭，布施财富给婆罗门。（经集三0三）

　　其时，彼等得财宝，爱乐贮藏此财宝，

　　彼等以陷於欲，日益增长渴爱……。（经集三0六）

　　往昔唯有欲求，食不足，与老之三病。

　　以杀害家畜类故，今起病患九十八。（经集三一一）

　　如斯正法毁失时，奴隶族与庶民族相反目，

　　武士王族亦互起纷争，妻则轻视丈夫。（经集三一四）

　　武士王族、婆罗门族，及被阶级制度保护之其他人，

　　不重视各自之血统，以至被感官之欲所左右。（经集三一五）

　　然后屡述及真正的婆罗门应该如何。如前所引用，此时所谓的婆罗门，并非依出身与阶级的婆罗门族，而是具有合理性与伦理性的贤人圣者，才是真正的婆罗门。

　　一如从母胎生下来

　　被称为「称呼为友者」，彼实为有所得者，

　　无一物而无取著者，我称彼为婆罗门。（经集六二0）

　　已断一切结，超著离系缚，

　　无所惧怖者，我称彼为婆罗门。（经集六二一）

　　如水不著於莲叶，如芥子不止於锥尖，

　　不染著於贪欲者，我称彼为婆罗门。（经集六二五）

　　有甚深智慧之贤者，通晓於道非道者，

　　到达最上目的者，我称彼为婆罗门。（经集六二七）

　　对於恐惧、战慄，或强烈对抗之一切生类，

　　收起笞杖；不杀不害彼等者，我称彼为婆罗门。（经集六二九）

　　不粗暴，唯说有益、真实语，

　　不触怒任何人者，我称彼为婆罗门。（经集六三二）

　　於比世捨弃善恶与怒，超越执着，

　　无忧愁，离尘垢而清净者，我称彼为婆罗门。（经集六三六）

　　如净月无黑云，澄清而无污浊者，

　　灭尽一切生存之喜悦者，我称彼为婆罗门。（经集六三七）

　　捨弃乐与不乐，清凉而无依著，

　　战胜一切世界之勇者，我称彼为婆罗门。（经集六四二）

　　前（过去）后（未来）与中间，

　　无所有一物，无一物而无有取著者，

　　我称彼为婆罗门（注一六）。（经集六四五）

　　苦行努力、修习梵行、禁制戒律与调御智慧，

　　依此而为婆罗门，是谓最上婆罗门。（经集六五五）

　　注一六：以上经集六二0———六四五乃与巴利法句经三九六——四二一偈同。

　　佛陀对於古来之传统说，若其为合於合理性与伦理性者，则彻底尊重，且更予以助长。如採用以前就有的业报思想与修行解脱之思想即是其一例。唯不论是业报思想抑或是禅定思想，并不以此为最上者，而将业报思想作为入缘起说的预备思想予以认同，禅定思想则是作为获得或活用正确智慧之手段，而加以採用。如前页最后引用的偈（韻文）中见有苦行（tapas）一语，在佛教，这并非如字义那样的苦行，而是专心的努力之意，又梵行（brahma-caviya）一语，亦非婆罗门之梵行，乃作为佛教的修行之意而用。像这样，在外教已经採用的思想与用语，佛教亦採用，而将之转用为佛教的意义，改为合理性、伦理性者为数不少。

　　然而，若与佛教的思想矛盾的不合理、不伦理性的思想，则即使是传统性的，佛教亦彻底予以排斥。此事就被视为梵书时代以来的婆罗门之三大纲领——吠陀天启主义、祭祀万能主义、婆罗门至上主义来看，对於婆罗门以吠陀圣典为色对之真理而承认其权威；认为依祭祀祈祷能自由地左右社会人生的命运；认为婆罗门族生来就是社会的最高者，是人类世界的神等这些事，佛教绝对不承认其真理性。因此，佛教被婆罗门大为嫌恶，这就是佛教从印度土地消声匿跡的一大原因。与此有关连的，即是佛陀否定了婆罗门作为最高神信仰的梵天之存在（注一七），也是佛教招致彼等反感的原因。

　　从纯粹理论上的立场，佛陀虽如上述否定梵天与自在天等最高神的存在，然在通俗的意义上，佛陀也说梵天的存在。如佛陀开悟时梵天现於其前，恳求佛陀应将其教法为世人说，救济世间之事，即是其例。要之，即使严密地说乃为不合理的事，亦由世俗的立场予以承认而说的情形不少。因为这终究是引导世人的方法之故。仅管如此，对佛陀而言，常以「法与义之饶益」为其标准，故被佛教所採用者，必须是有合理性与伦理性（法之饶益），且对世间之进步发展有用（义之饶益）者方可。不合於此种标准者，仅管具有如何古老的传统，亦必被否定、排斥。

　　注一七：在长部一三、三明经；长阿含二六、三明经中，有佛陀与姿罗门青年问答，而使青年招认：当时的婆罗门，或其师们，甚至七代前之祖先们，皆无一人实际见过梵天者，亦无人听闻见过梵天者，并将祈拜这种实际上未曾见闻的梵天之不合理，以恰如一个青年，热恋上不知住於何处、不知其姓名、家世，甚或容貌、身材的美人一样不合理等等的许多譬喻，加以述说。

　　因此，古老的传统，若非不合理，而有利於世间者，佛教有时把它加以活用。这不仅是对业报说、修行解脱说之教理方面如此，对於教团的戒律规则，亦是一样的。

　　如雨期三个月之安居制度，每半月一次，作为教团肃清行事之布萨作法，是採用当时外教施行的风习，而将之改善为佛教化的。佛教在家信徒之五戒与八斋戒，可说是以同样的方法完成的。此外，亦有将古来仅作为习惯而无意义地进行之事，赋予新意义，而重新劝其实践之情事。在长阿含之六方礼经中所说之教法，即是其适当的例子（注一八）。

　　此经说，佛陀在王舍城的外林精舍时，此城富豪的年轻主人，每朝早起至郊外，濡衣湿髪，合掌礼拜东方、南方、西方、北方、下方．上方六方。这成为此人每日之日课。刚好释尊於托钵途中，经过其处而看见此情景，乃问他为何以这种模样礼拜六方的原故。

　　年轻的富豪回答说：是自己的父亲临终遗言，命他於其死后每朝礼拜六方，所以仅遵从其命令而礼拜，至於为何礼拜的理由则不知道。佛陀以为只是无意义的礼拜六方并无效果，要礼拜六方应有其理由根据，依此而礼拜六方始有效果，因而说明了其理由根据。

　　佛陀说，东方意味父母，南方意味师长，西方意味妻子，北方意味朋友，下方意味仆婢，上方意味沙门、婆罗门等之宗教家。六方之每一方，各意味着与吾人之日常有密切关系的周围之人们，故应祈愿与这些周围之人的关系，交往融洽、相互亲和敬爱、所有的人都能过和平幸福的生活，而礼拜六方。六方之人，互相对於对方都有应尽的义务。例如就东方的父母而言，子女对父母有五种义务，父母对子女亦有五种义务。子女对父母的五种义务就是：好好侍奉父母；热心祖业，不绝家嗣，固守父母遗产，随从父母做慈善施与他人之事。又父母对子女之五种义务就是：怜爱子女，令子女止恶行善，令子女习得学问技术，使子女有适当的婚嫁，於适当时期让家产於子，使其继承户长。

　　对於师长、妻子、朋友、仆婢、宗教家，同样相互有五种义务。这虽是极为平常的义务，但都是一些今日之吾人亦可照样依用之适切稳当的义务，於此可见佛陀教法之合理性与普遍妥当性。

　　注一八：如长阿含一六、善生经；中阿含一三五、尸迦罗越六方礼经；巴利长部三一、教诫尸迦罗经等。此外，佛陀常作临机应变、当意即妙的说法。例如：在山上见燃烧的火，即对比丘们说，世人被贪瞋痴三毒之猛火燃烧；见恒河中有大木漂浮，则对比丘们说，此木不附於两岸，亦不沈於中流，内部亦不腐朽，则能注於大海而止，与此相同，比丘之修行，若无内外之障碍，则必能入涅槃之大海而止於寂静。又给孤独长者之媳妇，自毫家世，嫁入之后非常高傲，因而家庭风波不绝。佛陀召此女而问她：妻有极恶妻至理想之妻的七种妻子，你愿做那一种妻？而让此女亦想成为一理想之妻。（玉耶女经）

　　（四）佛教的世界性、普遍性

　　如上述之佛陀的立场，系基於普通化的人性之立场，所以是超越印度这种地域的阶级性与社会性之限制的，亦超越所谓二千五百年前的时代的古代性与幼稚性。因此佛陀的说法有经常不变的新鲜之处，而具有成为人类永远之灯火的光辉。这形成佛教的世界性、普遍性，此种新鲜度在基督教的福音书中亦同样可见。由此点来说，佛教与基督教的圣典，是与人类同样具有永恒生命的，但若论其合理性与批判性，则佛教远较基督教优异。虽然其见解因人而异，但至少以客观性来看，作为在合理主义化的今后世界之理性宗教的理想，佛教所占的地位理应被判以很高的评价。

　　佛教有其合理性、批判性，故远离一切偏见。只要是合於法与义，任何思想亦予以採用而不踌躇，又任何事物亦遵从「法与义之饶益」的标准，而加以改善。不论是个人或民族、国家，在这合理性、批判性的精神之下前进时，自觉自己的长处为长处而善加活用，见他人的长处，则自我观察反省，捨弃自己的缺点採用他人的优点，一步一步提升自己。这就是人文主义正确的态度。引导西洋近世文明之文艺复兴，横溢着此种精神，而在形成日本文化之精华的飞鸟时代、奈良时代、平安初期时代，亦可见此种批判性的文化主义。

　　释尊的佛教，在印度文化史上，是唯一理想的人文主义。因此，在印度的宗教文化之中，为印度人以外的人们所信奉，且於印度以外的其他民族之间进展者，除佛教以外无他。信奉佛教的印度统治者们，不论是阿育王、弥兰陀王或迦腻色迦王，都是站在合理的、伦理的批判主义立场者。他们是继承原始佛教的特质者，因佛教之此种优秀的性格之故，他们才信奉佛教。阿育王将佛教单以「法」之名称称呼，且不以此作为属於所谓佛教的一宗教之所有，乃作为是世界上所有的人们，不问其所信奉的宗教如何，只要是人，则做人所应遂守者，而将「法之实践」宣传、奖励於全世界，乃是将佛陀教法之特质认为是人类的理想之故。阿育王认为理想的具体条项，可由其发布之种种法勒文得知之。这对今日的吾人来说，亦足以作为日常生活的指针，同时，与原始佛教的立场完全一致（注一九）。这是显示佛教的宽容性、开放性与和平主义的，而这些性格皆由佛教的批判性、人文性、普遍性所引导出来的，要之、其基础系置於佛教的无我说。

　　注一九：阿育王初依从其父祖以来的传统，信奉婆罗门主义，依赖传统的祭祀祈祷，将杀害动物、人以供奉神之事，视为是当然的事。然痛感由於战争，而大量杀戮人畜，将无辜人民陷於涂炭之苦的悲惨，乃归依佛教，深知杀害生物是很大的罪恶，不仅自我禁止，且对全世界的人，奖励宣传爱护人畜，并为此建立医院、凿井、栽培药草。又，虽不否定祭祀祈祷，但认为法的祈愿较祭祀祈祷更对今世来世有莫大的功德，因而以此劝勉世人。所谓法的祈愿，即是孝养父母、与亲戚亲睦和合、尊敬供养宗教家，爱护生类而不杀害，保护孤独的老人、子女，正当的对待奴隶仆人。又王自身则废除从来的专制主义，容许人民随时可自由请愿、申诉，决定闻民众之声而行政治，并特令官员执行公平无私的政治与裁判，而常愿依此使一切人民，一切生类过和平幸福的生活。这是在王的勒文中反复所叙述的。这种态度在婆罗门传统的印度，是全然不可见的，这不外是受佛教之影响。

　　原始佛教的特质，在戒律——收集佛教出家教团之生话规定——之中，亦可见之。例如，於罚则的规定、罪的判定法、争议的解决法中，虽有从今日的一般法律来看，亦可作为参考的含有合理性、伦理性、批判性者，但出家教团是称为出家人的别世界的团体，这对今日之一般人，并无多大关系，故关於此拟不涉及。

　　此外，被视为世界性文学的本生谭文学中，亦有可列举为原始佛教之持徵者，但这是应该个别处理的大问题，因版面关系，亦未涉及。