【内容提要】　天台宗是接受初传期禅法最为突出、最为圆熟的一个宗派，素以‘教观双美’闻名。本文从‘禅法’的角度对天台思想进行审视和归纳，整理出天台宗的禅法思想。心性说是天台宗二祖慧思大师禅法思想的核心，主要有七个方面的内容：一是心为万法之本体，二是心即全妄而皆真，三是如来藏说，四是三性染净说，五是辩证唯心说，六是假想妙用说，七是法界法尔说。慧思的心性说以指导禅修为目的，具有独特的思辩方式和深厚的宗教内涵。他的心性说影响了智者大师的整套教观理论，共同构成了天台宗最根本、最具特色的思想。

　　【关键词】　天台禅法　三性　性染性净　本体　法界　如来藏

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　　一、‘天台早期禅法’的界定及‘心性说’

　　关于‘天台早期禅法’的提法，尚是一种尝试，虽然学界也曾有过这方面的探讨，但此处的内涵却与以往的有所不同。到目前为止，把天台宗的义理当作禅法来研究的，在禅学研究方面还没有。也就是说，学界在研究禅宗史、禅思想、禅法的时候，并没有考虑到天台宗的思想义理及其行法，这是由于中国的禅宗有自己的思想体系、教学特色和宗派地位使然。同时，在研究天台宗的历史、思想义理及其行法时也未将禅宗考虑在内。

　　过去所谓的禅法就是指禅宗，或者修禅的方法。但近年对‘禅法’一词的运用又有所延伸，泛指一切修持得定的行为，如生活禅、念佛禅、书禅、茶禅等等不一，甚至出现了天台禅、禅密的说法。日本学者在这方面也发表了一些文章，其中有关天台的如安藤俊雄着、苏荣焜译《天台初期之禅法》，作者对‘天台初期之禅法’的界定是：‘智顗早期所为的禅修，或有关禅定法门的体系’【 见安藤俊雄着、苏荣焜译《天台学——根本思想及其展开》一书的‘附录二’，台北慧炬出版社，1998年，501页。】。另外，台湾释法藏也发表过《天台禅法的特质——兼论〈法华三昧忏仪〉之修持》一文，他把‘天台实践法门之修持’统称为‘天台禅法’【 见《慈光禅学学报》创刊号，慈光禅学研究所发行，1999年，55页。】。实际上，他们都是把天台最具特色的修行方法‘止观’称为天台禅法，而且主要是指智者大师的止观法门而言。本文所说的‘天台’与上述界定不同，本文的‘天台’是指‘天台宗’而非‘天台智者大师’。‘禅法’，则主要是指如来禅的修行方法，甚或也略带有祖师禅的意味。‘天台早期禅法’，是指天台宗集大成者智者大师的前一代祖师——慧思大师的禅法。

　　慧思大师的禅法思想，可以从很多角度来进行整理和归纳，本文尝试以‘心性说’为切入点，从中探讨他的思想轨迹和对后来天台宗的重大贡献。

　　‘心’与‘性’这二者，在佛教里经常是没有固定概念或意义的，有时侯这二者是截然不同的两个概念，有时候又是完全相同的一个意思。然将此二者合起来说，‘心性’则一般是指‘心之本性’。印度早期佛教所说的心性，是以‘心性清净说’为主的。至部派佛教时，大众部、分别论者等主张‘心性本净’；有部等则立‘心性净、不净’等各种说法。大乘佛教是主张‘心性本净说’的，在各个时期的大乘经论中也多所提及‘心性本净，客尘烦恼所染’，此外，并与如来藏、佛性、菩提心、真如、法性心、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性、心体等思想交替，错综复杂。佛教传入中国后，心性说也随着佛经的翻译而传入我国，到了南北朝时代，传习这些译典的人，对‘心性’进行了各种解说，如涅槃师主张《大涅槃经》 的佛性说、地论师主张《十地经论》的如来藏说、摄论师主张《摄大乘论》的藏识说、楞伽师主张《楞伽经》会通如来藏和藏识之说等等。对‘心性’的理解，在印度和中国是有一定区别的，‘心性说’是一个比较复杂的问题，也是佛教理论中最为重要的问题之一。本文所要探讨的即是天台宗慧思大师禅法思想中的心性说。

　　二、慧思大师及其禅法特色

　　慧思大师（515～577）俗姓李，北魏延昌四年（515）诞生于南豫州汝阳郡武津（今河南省上蔡县）。十五岁出家受具足戒，并读诵《法华经》，精进苦行。在河南一带游学将近二十年时间，参禅访道学摩诃衍义，读经打坐悟法华三昧；遍历诸苦弘扬大乘，屡遭厄难领众南寻。五十四岁入居南岳衡山，直到最后合掌而逝。世寿六十三，僧腊四十九。

　　他的著作，现存者有《诸法无诤三昧法门》二卷、《随自意三昧》一卷、《法华安乐行义》一卷、《立誓愿文》一卷、《受菩萨戒仪》一卷、《大乘止观法门》四卷，共六部十卷。这些著作，对‘心性说’或多或少都有所提及，本文就在这些著作中钩玄探赜，对慧思大师禅法的心性说进行整理；关于慧思大师的禅法特色，则可以从大师早年的参学和后期的弘化及著作中去了解。

　　慧思大师的禅法思想来源于：第一、秉承北齐慧文禅师，如《佛祖统纪》卷六所记载：‘常居林野经行修禅，后谒文师咨受口诀，授以观心之法’【《大正藏》卷四九，179a。】；第二、来源于《法华经》，如《天台九祖传》所说：‘霍尔开悟，法华三昧，大乘法门，一念明达’【《大正藏》卷五一，99页a。】；第三、来源于《般若经》，如他的《立誓愿文》中说：‘誓造金字摩诃衍般若波罗蜜经一部，……当为十方一切众生，讲说般若波罗蜜经’【《大正藏》卷四六，787c。】。第四、他晚年受《大乘起信论》一系唯识思想的影响不浅，这使他的禅法思想更为丰富多彩。综观他一生的讲学和著作，所有思想和行动都可以回归到以上这四个方面，可见这些对他的影响是多么深远。

　　从他的禅法渊源角度可以看出，他的禅法主要有以下几个方面的特色：

　　第一，慧思大师受师承的影响，非常重视持戒修禅定，在他的著作中，关于修习禅定的开导非常多，占有很重的分量。他对当时一些不注重禅修的义学论师，提出了强烈的批判，如在《诸法无诤三昧法门》卷上说：‘普告后世求道人，不修戒定莫能强。无戒定智皆不应，匆匆乱心讲文字。死入地狱吞铁丸，出为畜生弥劫矣。如是众生不自知，自称我有大智慧。’【同上书，630a。】由此可见他对禅定的态度。同时，他还接受了早期传入中国的如来禅，这是从慧文禅师处直接继承而来的，如在《诸法无诤三昧法门》卷上所列举的各种禅法。

　　第二，慧思大师受益于《法华经》颇深，所以极力主张依《法华经》的义理进行禅修，这在他所着的《法华安乐行义》中表达得非常清楚。如说：‘《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道，一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨，欲求大乘，超越一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。’【同上书，697c。】因此，《法华经》成为了天台宗的根本典籍，这不能不推功于大师的提倡和弘扬。

　　第三，慧思大师又与《般若经》情有独钟，读诵受持，为解说，自不在话下。又继承了慧文禅师悟《大智度论》中‘三智一心中得’的观法，而形成了自己的禅法。其禅法特色带有很深的般若意味，是毋庸置疑的。这在他的著作中随处可见，如《诸法无诤三昧法门》卷上说：‘定如净油智如炷，禅慧如大放光明。照物无二是般若，镫明本无差别照。睹者眼目明暗异，禅定道品及六度。般若一法无有二，觉道神通从禅发。’【同上书，629a。】

　　第四点，他在入住南岳之前，就对古唯识学有所涉猎，但还未成体系。及至迁居南岳接触到《大乘起信论》之后，使他的思想大为改观，并以此思想与实际修行联系起来。

　　三、慧思大师的心性说

　　慧思大师禅法思想中的心性说，是繁复而周备的。历来学界都是从思想的角度对他的心性说进行粗略的勾画，而且大多把它放在了天台宗这一特殊的思想背景下来分析，并未将其作为一个自成体系的整体来探讨。实则在《大乘止观法门》等著作中，慧思大师对心性这一极抽象的概念所进行的解剖，可谓广博而高深！于此，我们从以下几个方面，对它进行整体的概括和剖析。

　　1. 心即万法之本体

　　慧思大师对‘心’的理解是宏观的，他既从‘性寂’和‘性觉’这两个角度对心进行剖析，又从体相用等等方面对心作出解释。实际上他所说的‘心’，乃是宇宙万有之本体。这在他的《大乘止观法门》开卷对心进行的七种‘释名义’中表现得很清楚。今分别引述如下：

　　(1) 此心即是‘自性清净心’。此心从无始劫以来，虽被无明烦恼等一切杂染诸法所遮蔽，本性并没有因此而改变，在圣不增，在凡不减，所以是清净的。那么，这个心与无明之间的关系又如何？虽然无明能够障蔽自性，但是无明烦恼等等染法，却是与此自性清净心相背离的。无明染法的本体虚幻不实，所以说它是与自性清净心相背离的。‘既无无明染法与之相应，故名性净。’ 【《大乘止观法门释要》影印本，《天台藏》，湛然寺印行，1996年，27～28页。】此处指出了‘无明染法无可与心相应’，这与早期印度的心性说是相吻合的，心性与无明烦恼不同类，也不相随顺，所以心性原本是寂静的，即可归纳为‘性寂’之范畴。

　　(2) 此心又名‘真如’。所谓真如，指的是山河大地、身心世界一切宇宙万有，都是凭借这个真心才能生起种种现象，而诸种现象又都是由各种因缘条件所组成，都是没有自性的虚妄法，相对于这种虚妄法来说，此心却是真实的，故名为真。十方三世一切诸佛以及众生，都是以此清净心作为真实的本体，比如四圣和六凡这十法界，有种种差别的相状，但此真心则是无相的，也就没有差别可言，故名为如。再者，由于一切万法真是这样，只由一个真心的存在而有种种差别法的存在，所以就把这一个真心叫做‘真如’。

　　(3) 此心亦名‘佛性’。他说：‘佛名为觉，性名为心，以此净心之体，非是不觉，故说为觉心也。’【同上书，31页。】乍一看，这似乎可以归纳到‘性觉’的范畴之内，但他又说：‘不觉灭故，方证净心，将知心非不觉’【同上书，32页。】，并对为何不说‘是觉’，而说‘非是不觉’，作了如下的解释：‘心体平等，非觉非不觉，但为明如如佛故，拟对说为觉也。’【同上书，33～34页。】 这里的‘佛性’具有体、用两方面的内容，可以说是把历史上‘性寂’和‘性觉’这两种心性说都容纳在一起了。他同时还提出‘本寂’和‘本觉’都是指此净心而言，只是从不同的角度来说罢了。

　　(4) 此心复名‘法身’。这个心又可以叫做‘法身’，法就是功能的意思，身就是依靠止住的意思。这个心还可以为一切染法所熏习，就因为能够被染法熏习而随顺于染法，由于随顺染法，而能够摄持这被熏习而来的各种习气，再依靠这些被熏习而来的各种习气，从而显现了宇宙人生的一切杂染现象。而这些能够摄持、熏习、显现等等功能，都是依靠这个心而建立起来的，所以从‘功能’和‘依止’这两方面来说，这个心又可以称为法身。如说：‘即此心性能持、能现二种功能，及所持、所现二种染法，皆依此一心而立，与心不一不异，故名此心以为法身。’【同上书，63～64页。】此处从‘起用’的角度加以描述，以此来解释吾人现前的种种烦恼染习与当下心体之间的关系，并指出这种关系是‘不一不异’的，一切染法皆依此一心而立，所以此处之心即是万法之全体。

　　(5) 此心又称‘如来藏’。如来藏指一切杂染清净的万法，其内在的自性都是平等不二的；在不二平等的自性中又能够生起（显现）一切杂染诸法，这一切全部概括在一起，就是如来藏。如他说：‘能生名如来藏也。’【同上书，67～68页。】前面说染习与此心是不一不异的，而此处则更进一步说，这一切染净诸法就是吾人此心中所生出，犹言一切万法全体皆是如来藏，法从心生，离心别无有法。此处着重体现了心的‘能动性’，由‘寂静’或‘寂灭’，表现出‘觉悟’或‘运动’的倾向。如来藏的能生义，乃是慧思大师在引经据典进行论证后的创新，值得我们注意。

　　(6) 此心亦号‘法界’。法就是法尔如是，界就是界限差别，一切万法本来就这样有着各种不同的性质，而这清净的本心也是本来就具足一切诸法的。如他说：‘以此心体，法尔具足一切诸法，故言法界。’【同上书，69页。】这里说的是净心不但是本寂的、觉悟的、能动的，而且这一切动静、非动静，相对、绝对等等，法界全体都是此心具足的，非但具足，而且还是本然的，本来如此，法尔如是的。这又在界限上超出了前面所说心的五种含义，甚至是总和了前面所说的各种意义。

　　值得注意的是：天台智者大师所提出 ‘一念三千’、‘十界互具’ 的理念，与这种观点如出一辙，尤其是专指‘法界’来说，虽然相对于‘十界互具’仍然是朴素的，但是佛教就是称四圣六凡为‘十法界’，特别是‘心’、‘具’、‘界’都已明显的提出，这里的‘法界’是泛指‘一切诸法’，而到了‘十界互具’的提出，则是思想理论上的一大飞跃，落实得非常缜密而具有极强的逻辑性。从这点看，《大乘止观法门》应成立于智者大师提出‘十界互具’的理论之前，天台的‘性具思想’受《大乘止观法门》的‘性染性净’思想影响而成，固然可以看其为智者大师从乃师之传承而来，而此处的‘心’、‘具’、‘界’理论，也可以说是智者大师‘十界互具’的思想渊源。

　　(7) 此心复名‘法性’。一切万事万物，都有它各自不同的性质，净心的本身也具足一切诸法的各种性质。一切差别的诸法都是没有自性的，没有可以作为永恒性的内在自体，所以都只能以这个净心为其本体。

　　从上述七种解释看，我们可以归纳为三层含义：一是此心本寂的、不动的、无可改变的，二是此心本觉的、能动的、可以随顺一切染净诸法的，三是此心普遍的、容摄的、本然的。由此可见，慧思大师对心的理解是广义的，是作了宏观把握的。总之，他所认为的心就是‘万法之全体’。

　　2. 心即全妄而皆真

　　现象本是虚妄的，然从心性的角度来看现象，虚幻现象的本体也就成为真实的了，世间与出世间、现象与本质都是相融相摄的，这是慧思大师所主张的心性的‘现象论’。如他在《大乘止观法门》卷二中说：

　　以一切世间出世间事，即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性，体融相摄，故世间出世间事，亦即圆融相摄无碍也【同上书，115～116页。】。

　　正如倪和清所说：‘现象世界中之万事万物，各各不同，而皆可圆融互摄，此中道理，天台说得最明。’【《天台思想要论》，刊于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第55册，大乘文化出版社，1979年，279页。】法性即是心的异名，一毛孔性能摄一切法性，一切法性也是如此，相融互摄，圆满无碍。从心的本身来说，一切虚妄现象的当体即是真实的，为了表达这种含义，慧思大师还作了巧妙的比喻：譬如见到黄金所做的蛇，知道它是由黄金所做，就能够明白整个蛇的本身，纯粹都是黄金。再说，黄金也是随着打金工匠的努力制作之后才变为蛇虫这种形状的。这样就会明白，随着工匠的技术处理，就可以用蛇体的黄金来制造成佛像。所以说：‘藏心如真金，具足违顺性，能随染净业，显现凡圣果。’【《大乘止观法门释要》，310～311页。】　现象可以千差万别，做蛇做佛染净各异，但金体始终毫无变化，此心如金当体即真，即虚妄本身就是真实的。

　　3. 如来藏说

　　如来藏说在中国佛教心性说中是占有主流地位的，可以说是中国佛教思想的核心【参印顺：《如来藏之研究》，印顺文教基金会，3页。】。而在慧思大师的诸多心性说中，如来藏说是比较重要的一种，这在他所着的《诸法无诤三昧法门》中有所提及，特别是在他的《大乘止观法门》中作了详细的讨论。有关他的如来藏说的研究，历来也受到了学界的关注，比较系统地对其进行考察的是台湾的圣严法师。其《大乘止观法门之研究》一书的第3章，几乎都是围绕这个问题进行的。慧思大师的如来藏说，主要是继承了《大乘起信论》一系的说法，同时还采纳了《胜鬘经》、《佛性论》等各种经论的意见，并在此基础上有所创新。主要表现在三个方面：一是如来藏的三义，二是两种如来藏，三是如来藏缘起说。

　　(1) 如来藏三义。在慧思大师看来，如来藏具有三层含义：ａ．能藏义。一是指如来的果德法身而言，二是众生的性德净心而言。因为这两种德性是平等的，在这平等的德性当中随缘显现一切诸法，并且这两种德性都包含有染、净两种性质，甚至连染、净两种事相也不会妨碍此二种德性的存在，所以说是‘能藏’，如说‘藏体平等，名之为如。平等缘起，目之为来。此即是能藏名如来藏也’。ｂ．所藏义，指真心被无明烦恼等等杂染诸法所覆蔽，虽被覆蔽，因其自体因为没有任何形象可言，所以也就从来没有改变。尽管其自体没有改变本来性质，还具有染、净等微妙的功用，所以也可以称为如来藏。ｃ．能生义。真心具有染、净二种功能作用，在受到习气的熏习之后，便能生起世间和出世间的一切染、净诸法，所以说具有‘能生’的意思。这里‘能藏’和‘所藏’二种是常见的说法，至于第三种‘能生藏’则是慧思大师的创见，正如圣严法师所说：‘在此三义中，《大乘止观》的能生藏，和《佛性论》的三义之任何一个，都不能相当。可是，在本书之中的能生藏，它的作者对它用力最多，……因此，本书的如来藏三义，毋宁是作者慧思禅师，在其参考经义论证之后，另行整理出来的一个新观念，名之谓能生藏。’【圣严：《大乘止观法门之研究》，东初出版社，1991年，133页。】

　　慧思大师是从‘体’和‘用’两个方面对如来藏三义进行分析的。‘能藏’是从体上来说，如来的果德和众生的性德都有一个共同的体，此体完全平等不二，能够包含一切染净诸法，从体的能包含的角度来说，名之为藏体。‘所藏’是从用上来说，虽然如来果德和众生性德的体是平等不二的，但平等不二的真心却被无明所覆，而这无明染法的本身也是真心自体所具备的，因为真心自体具备了染净两种功用，所以一切染净诸法，无非是真心自体的妙用而已。‘能生藏’则是综合体、用两者来说的：如来藏是一切众生染净诸法的本体，若离体则一切万法无从生起，所以从体上说有能生的意思；后者，本体虽然不动，但能生起一切世间出世间的染净诸法，因此从用上说有能生的意思。如说：‘染净平等（体），名之为如；能生染净（用），目之为来。’

　　(2) 两种如来藏。他又把如来藏分为‘空’与‘不空’两种来说明。ａ. 空如来藏。从自性空的角度来说，清净心能生起一切杂染、清净等法，但是心体却妙绝染、静之相而清净平等，而且依此心所起的一切染、净诸法也是没有自性的，所以生死、不生死都是不可得的，都毕竟是空的。如《大乘止观法门》中说：‘流转即生死，不转是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。……心性既寂，是故心体空净，以是因缘，名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。’【《大乘止观法门释要》，79～80页。】 ｂ. 空如来藏。一切诸法都是无自性，但并不否认一切缘起法的存在。所谓不空，是指在缠法身，具备染净二法。净法即是无漏性功德、出障净德。众生皆具备此二种真性净德。如果不具此种净德，凡夫便没有成佛的希望。正因为众生都具备此无漏的性德和出障的净德，所以从染、净两种角度来说，如来藏都是不空的。由此可见他对不空如来藏的理解有独到之处，尤其是他的‘染性、染事’一说，直接影响到后来整个天台宗的思想发展，即‘性恶’说的主张。

　　(3) 如来藏缘起说。这是慧思大师把唯识思想与实际修行联系起来的重要表现，以如来藏为核心，把生死轮回中的众生与具有真实智慧的果觉佛统一起来，并通过观行的实践，使学人达到修行的最终目的——圆成佛道。首先，他把众生分为：身本、身身、心身三种，其中‘身本’就是指如来藏，他在《诸法无诤三昧法门》卷上说，坐禅的时候，应该首先观察‘身本’，观察它不在内、不在外、不在中间，不断不常、无名无字、无自无他，无生无灭，无来无去。这样观察身本之后，再观察‘身身’以及‘心身’【《大正藏》卷四六，628a～b。】。其中以观察‘身本’为最重要，把如来藏与修行联系得非常密切。

　　从上述分析可知，慧思大师的如来藏说是延着‘从理论到实践’的思路展开的：如来藏三义，是他对宇宙人生全体真相的把握；两种如来藏，是他对宇宙与人生之关系的透视；如来藏缘起说，则是他对众生如何实践佛法得解脱的总结。这是他立如来藏说的真正目的所在。

　　4. 三性染净说

　　三性说是大乘佛教的重要理论，特别是唯识学派的根本教义。慧思大师也对三性提出了自己的看法，慧思大师三性染净说的建立，与后来天台宗‘性具善恶’的主张，有相当密切的关系。这是慧思大师心性说的又一重要内容，在此从三个方面来讨论。

　　(1) 三性的定义。关于三性的定义，历来说法颇多。据圣严法师考察，慧思大师的三性说主要是依陈真谛译《摄大乘论》而来，但又不是完全照搬，而是融摄了《大乘起信论》的一些观点【圣严：《大乘止观法门之研究》，167页。】，并与止观结合，从而形成了自己独特的思想体系。慧思大师给三性下的定义是：‘所言总明三性者，谓出障真如及佛净德，悉名真实性。在障之真与染和合，名阿梨耶识，此即是依他性。六识、七识妄想分别，悉名分别性。’【《大乘止观法门释要》，207页。】　所谓‘出障’，即是出离烦恼障和所知障，众生离开了二障之后所显发的真实智慧，以及佛陀的清净果德都是真实不虚的，故名真实性。‘在障’就是还没有出离二种烦恼障，虽然众生流转生死，但其真如自性则永不忘失，自性虽不忘失，然被分别性中所有的无明染法所熏，与染法和合，故名依他性。由于在根本上受到熏染，而导致了六、七识的妄想分别，故名为分别性。可以看出，慧思大师对凡圣性相所下的定义是朴实的，把众生界与佛界的关系，作了大概的定位。

　　(2) 三性的染净。三性各具染净说，无疑是慧思大师三性说的重点所在，这与历来其他各宗派所持的观念，或说所表达的方式是有很大区别的。ａ. 两种真实性。自性具足一切事染之违用的，因其违用，因其事染，所以说它是有垢的。同时自性本体却又纯净而无染的，从清净自体的角度看，能熏的垢染其本体是空的，因而其所显现的一切染法之相状也是常寂的，故此也可以证明他就是真实性。二是就诸佛净德的角度，提出‘无垢净心’。ｂ. 两种依他性。一是净分依他性。如来果觉的净土也是依他而起的，即是依无漏净法所熏，净法圆满，染事断尽，此时所证得的三身四土便是清净分所依，故名净分依他性。二是染分依他性。从生死轮回的角度来说明，一切变现虚妄的六趣生死等，都是由于无明染法所熏而导致的，这也是自性当中具备的一种净心本体的违用。ｃ．两种分别性。一是清净分别性。即所谓的‘分别一切法，不着一切相’之分别，自性有利他之德，能度化众生，观机逗教，作种种观察分别，因其依清净依他性而有，故名之为清净分别性。二是染浊分别性。现实世界的种种现象，在凡夫看来都是真实不虚的，而且执着不休，实际上不过是一厢情愿的幻觉罢了，所以这是染浊的虚妄分别。但它也并没有离开我们的自性。慧思大师的三性染净说思路是：一、自性清净心是遍满一切时间和空间的，所以一切的言语动作都是自性的显现，不管是果觉位上的佛陀还是生死轮回中的众生，在体上说都是自性所具备的。二、众生与佛的差别是在于迷与觉的受用方面，诸佛的一切用是净的，众生的一切用是染的。即便如此，染净的各种功用仍然还都是自性所具备的。三、虽然我们凡夫众生的每一念心都是自性所具备，但染净熏习的不同，而导致了迷与觉的千差万别。所以，仍然需要经过修行，熏习净法，使自己在各种用上也达到与果觉佛的一致性。

　　(3) 入三无性说

　　用三性说来分析世界与心性的关系，主要是从正面肯定的角度进行的，使学人有的放矢，知所取舍，从而树立正确的信仰和积极的态度，努力修行达到圆满觉悟。但如果于此又产生法执，则非佛陀本愿，因此佛菩萨祖师大德们又不厌其烦地进行扫荡，从反面的角度来否定人们执着的一切。慧思大师立三无性亦具此意，如他说：‘上来三番明止观二门，当知观门即能成立三性，缘起为有；止门即能除灭三性，得入三无性。入三无性者，谓除分别性，入无相性；除依他性，入无生性；除真实性，入无性性。’【《大乘止观法门释要》，244页。】他是把三无性的理论放在止观的实践当中来讲的，通过三止三观，对分别性、依他性、真实性等观察，知其一切皆是虚妄不实，有即非有，非有即有，依次而止而观，简择三性都无所得，依此能分别证入三无性。《大乘止观法门》一书的要旨正在于此。慧思大师学说之立意亦独具一格，时刻不忘以导入禅修为旨趣，颇值得重视。

　　5. 辩证唯心说

　　‘辩证’是指事物本身发展有其内在的矛盾，同时也正因为这种内在的矛盾而使事物得到不停地发展；矛盾的统一和互动，是一切事物发展的规律。一般人认为佛教是唯心论者，因为《华严经》中说‘应观法界性，一切唯心造’，所以导致了世人的上述看法。然而，佛经里还说：‘心本无生因境有’，这难道就又成为唯物论者了吗？其实，在《心经》中又说了：‘照见五蕴皆空，度一切苦厄。’五蕴是指色、受、想、行、识，色是指物质世界，后四者都是指精神世界。可见，唯心和唯物这两种主张都不是佛教的根本论调。

　　佛教对心和物是站在二者互动的角度来看的，站在体和用这不同的角度。佛教解释心性的时候，也往往以体和用这两者的关系来说明问题。为了区别辩证唯物论，这里把以此方法来描述心性的论述称为‘辩证唯心说’。慧思大师把唯心分为‘唯心所作’和‘唯是一心’两种，他对这二者的解释是：

　　唯心所作者，谓依心起于诸法，非有而有，即是从体起用证也。唯是一心者，谓知彼所起之相，有即非有，体是一心，即是灭相入实证也。此明真实性中观行断得也【《大乘止观法门释要》，290页。】。

　　这里就是从体和用两个角度来说，并将之统一起来的，站在诸法的立场，诸法是以‘有’的状态出现，这是用，从体观之则是‘非有’的，所以是‘非有而有’。同样，站在心的立场，心是‘非有’的，此为体，从其用察之则又是‘有’的，所以有也就是非有，故说‘有即非有’。此处二者是矛盾的统一和互动。从文字表面看，好像就是持一种唯心论点，但若从其整体的论述情况来看，则又不是简单的所谓唯心论了，他这里所指的‘心’，既与诸法（即物质）相联系，又清楚的表示其各自的个性，既是截然不同的甚至是相反的两种概念，又是完全统一不可分割的一个整体。

　　6. 假想妙用说

　　《法华经》中的化城比喻，中国流传的望梅止渴，依现实的眼光看来，都只是一种假想而已，尽管属于假想，还是不无功用的。而慧思大师却把这种假想，通过论述而纳入了修习禅法的范围，可见他对心性的理解又自有一层含义。一切皆由因缘而生，一切只能随缘，然而缘也是我们创造的，创造也是一种随缘。慧思大师说：

　　如此于大小便处，假想熏心而改变之。其余一切净秽境界，须如是假想熏心，以改其旧相。……然初学行者，未得事从心转，但可闭目假想为之，久久纯熟，即诸法随念改转【《大乘止观法门释要》，335页。】。

　　从眼前的生活中净自心想处着手，乃至成贤成圣，修菩萨行，广度众生，圆成佛道，都包涵在这当下一念心性之间。

　　7. 法界法尔说

　　以上介绍了慧思大师心性说的体、相、用等各个方面，在这里，我们不禁要进一步问：为什么心性会有如此的玄妙功用？古人云：‘向上一着，千圣不传。’然而慧思大师还是把它的底细给道了出来：

　　一心之中，具有一切凡圣，法界法尔。一一凡圣，各各先后随自种子强者受报，不得一人俱受六道之身，法界法尔。一心之中，一时俱有凡圣，不相除灭，法界法尔。一切凡圣，虽同一心，不妨一一凡圣各自修智，自断其惑，法界法尔。智慧分起，能分除惑；智慧满足，除惑皆尽；不由一心之内，不容染净，故断惑也，法界法尔【《大乘止观法门释要》，164页。】。

　　并没有‘为什么’，本来如此，‘法尔如是’！因此，他指出佛法的根本意趣，乃在于‘不坏真寂，不坏缘起’【《大乘止观法门释要》，319页。】，这可谓慧思大师心性说的最后定论。

　　综上所述，慧思大师禅法思想中的心性说主要体现在七个方面。他的心性说是以指导禅修为目的的，具有独特的思辩方式和深厚的宗教内涵。他的心性说对后世天台宗产生了巨大的影响。智者大师的整套教观理论，在慧思大师那里都能够寻找到根源或影子。

　　慧思大师心性中最具特色的便是性染、性净说。很多人都不理解他所提出的性染说，这与他的生活经历有某种联系。他在入居南岳之前，由于提倡大乘法和修习禅定，曾经四次遭到恶（僧）人的毒害，险些丧命。可见当时的佛门已经是危机四伏，斗诤坚固了。所以，他在忍辱负重的过程中，发现了忍辱应该有三种：生忍、法忍、大忍，而大菩萨修行以大忍为最根本，‘诸菩萨但观众生有利益处，即便调伏，为护大乘，护正法故，不必一切慈悲软语’【《大正藏》卷四六，701c。】。他又例举了《涅槃经》中有一国王为护觉德法师并护正法，杀一国中破戒恶人，令觉德法师得行正法，王死后即生阿[门@众]佛前，做第一大弟子，此国王后来成佛，即为释迦佛。所以慧思大师接着说：‘若有菩萨行世俗忍，不治恶人，令其长恶，败坏正法，此菩萨即是恶魔也。……其人命终，与诸恶人俱堕地狱，是故不名大忍。’【《大正藏》卷四六，701c～a。】他对破戒恶人的深恶痛绝，溢于言表。因此，天台宗所说的性恶，就是指自性具备这种打骂之恶行却能感善果的微妙功用，犹如良医能以砒霜治病，庸医却能用良药毒死人。

　　［达照，1972年生于浙江文成。1989年出家，2001年获中国佛学院硕士学位。现为浙江普陀山佛学院讲师。发表有《〈金刚经赞〉研究》等专著，及《‘梵我一如’的演绎及其意义》、《〈金刚经〉相关的忏法初探》等论文。褚仁虎，普陀山佛教文化研究所研究员。］