对于众多中国人来说，他们可能根本不知道“教中”还有什么小乘禅和大乘禅，而对于它们所依教修心的具体内容，诸如安般禅、五门禅、念佛禅和实相禅，可能更是一无所知。但是，他们确实又知道，在中国有一个被中国僧徒纯化了的，并成为中国佛教重要宗派的宗门禅——“教外别传”的禅宗。然而，如果详细问一问，作为教外别传的禅宗，它究竟为谁所创？它包括哪几种派别？这些派别的思想属于何种禅？以及这些禅的最根本、最突出、最本质的区别标志是什么？如此等等的问题，不要说一般的民众不知所然，即便在学者学士们那里，也不能有统一的定论。你可以说菩提达摩在其《悟性论》中既已提及“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字”，此处即指出了禅的立宗基础及其体验的方法，因此，也表明作为“教外别传”的禅宗为达摩所创。并据此认为，达摩所传之心印是有别于以经论所说，六度所摄的如来禅而称为祖师禅。他可以说达摩是以四卷《楞伽经》印心，所传的确是如来禅，而非祖师禅。或把至慧能创立的即心即佛的禅宗划为前期禅宗，并将其称为祖师禅，而把晚唐以降的南禅划为后期禅宗，并将其称为超佛越祖之分灯禅。或把祖师禅的名称，完全归属于慧能以后“分头并宏”的南禅。有的认为直指人心、见性成佛、不立文字的“教外别传”的禅宗思想直至慧能那里才得到真正弘扬。有的认为只是到了慧能以后的曹溪之下，禅宗才真正打出了“教外别传”的旗帜，而从达摩开始，经由慧可、僧璨、道信、弘忍直到神秀、慧能，个个都是“藉教悟宗”的。要是按照禅宗自己的说法，这种不立文字，以心传心的“教外别传”的禅宗，早在佛祖释迦手中即已创立，此即灵山会上，释迦拈花，迦叶微笑之公案所谓也。所有这些问题都表明，考证禅宗的史实，廓清禅宗的历史，辨析禅宗各派的基本性质，是一项极其复杂的工作。
　　我们探讨的心性本净和守心观净问题，乃是以四卷《楞伽经》印心的诸们楞伽师所涉及的禅学思想。而以四卷《楞伽经》印心，并以此递相传授而形成楞伽禅之传承世系，则是早期禅宗发展之史实。曾给大通(神秀谥号)禅师作碑的张说这样安排楞伽禅师的传承世系：“达摩—慧可—僧璨—道信—弘忍—神秀”。有关证明以上诸禅师皆持奉《楞伽经》以为心要的资料不乏，此处不赘引述。
　　因此，本文所谓的禅宗心性之说，便是以这种由楞伽禅师们所阐发的心性本净、守心观净为其主要内容的。但是，我们也不是说心性本净的思想只为楞伽师所特有，因为事实上，以后的慧能禅也是主张清净心体、本性清净的。问题在于，慧能的这种思想所凭藉的理论基础及其精神实质，是与楞伽禅师的观点有差别的。其主要一点是各自的重心不同。前者更注重从人的自心之迷悟去言心性本净，即重内境的把握，而后者则注重从心之本体以及外境的角度去谈心性本净，客尘所染的道理。因此，说慧能禅更重心性本觉，似更为贴切。而楞伽师的心性之说，则更多表现出它深受印度禅学心性解脱论和以道生为代表的中国涅槃佛性论影响的特点。如果从对心性的体验和修行方法而论，楞伽诸禅师的言论和主张，更具有共通的性质，而与慧能禅相去甚远。正是基于这些，我们才不把慧能禅的思想包容在此章所欲探讨的中国禅宗心性之学的范围之内。另外还有一点需要说明的是，有关楞伽禅师的生平事迹，甚至是否有某人的存在，以及这些禅师的著作言论的确定，都存在诸多不定的问题。我们当然无力，也不甚需要去辨证这些问题的真伪。在没有一个明确的结论为人们所共认之前，我们对他们思想的论述依据的资料，即以一般所认可的资料为准。
　　整个楞伽师的心性之学，皆是通过对以往有关禅学“四法”(教、理、行、果)的独特证悟而得以建立。这种谓之“藉教悟宗”的方法和原则，不但为楞伽禅所信奉、遵从，而且也可以说为整个禅宗所共同奉从。如果说有什么不同，那只是所藉之“教”、所悟之“宗”而规定的对象、理解的重点、阐释的深度有所不同罢了。因此，从一定意义上说，楞伽师的心性之学的建立，遂具有继往昔禅学之传统，开将来禅宗之先河的历史意义。
　　一、达摩的“理入行入”
　　楞伽禅的“藉教悟宗”的内容及其所反映出的思想特质，在菩提达摩那里既已奠定。楞伽禅世系托始于菩提达摩。相传达摩大师从南印度躬至中华，引印度南方经典《楞伽经》，以印众生心地，力传上乘一心之法，达摩自称“南天竺一乘宗”。有关达摩所传上乘一心之法的具体内容，可以“二入四行”来概括。由达摩弟子昙琳所记并序的《菩提达摩略辨大乘入道四行》说：
　　如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者壁观，如是发行者四行，如是顺物者防护讥嫌，如是方便者遣其不著，此略序所由云尔。
　　夫入道多途，要而言之，不出二种：一者理入，二者行入。理入者，谓藉教悟宗，深信含生，同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与道冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。行入者，谓四行，其余诸行，悉入此中。何等四耶？一、报冤行，二、随缘行，三、无所求行，四、称法之行。……称法行，性净之理，目之为法，此理众相斯空，无染无著，无此无彼。……为除妄想，修行大度，而无所为，是为称法行。(《景德传灯录》)
　　达摩全部禅学思想正是通过上述言论表现出来。教、境、行、果之佛教禅学四法，通过“理”与“行”二途而得切入。达摩对“理入”和“行入”的解释，至少给我们提供了以下几点重要信息：
　　第一，他的“南天竺一乘宗”所凭藉的是由南方《楞伽经》在融合了如来藏系的如来藏说与唯识系的阿赖耶或阿陀那说的基础之上，从染净两方面去阐发“心性本净，客尘所染”的道理而形成的心性之教理。达摩深信凡含生之属，皆实有同一真性。既为真性，依理当净，也即所谓“性净之理”。而此性净之状态由于外境客尘的污染障覆而不能显示明了。达摩此论，与印度禅学的心性之论无甚差别。
　　第二，达摩所证悟的是为大乘般若学所主张的空义和不二之旨。也就是说，达摩所证悟的性净之理，其义旨在于众相斯空，无染无著，寂然无为和无此无彼，无自无他，无有分别，凡圣等一。可见，达摩的心性说既承认有真性的存在，又认为此性此理不可著相，无能截分，斯空是也。达摩这种融大乘空有二宗思想而形成的心性本净论，与道生的涅槃佛性我的心性论多有契合。
　　第三，达摩所言行入，与其理入紧密相关。他所谓“舍妄归真，凝住壁观”既为理入的内容，又是行入的方法。他的报怨、随缘、无所求、称法之“四行”，无一不与“理入”相应。乐苦无分，非天非人之所能见，何怨之有。众生无我，得失从缘，心无增减，何喜之有，惟冥顺于道，随缘而行是也。形随运转，万有斯空，常相随逐，无所愿乐，何求之有，惟舍诸有，息想无求，安心无为，方真为道行者也。“性净之理，目之为法，此理众相斯空，无染无著，无此无彼”，称此法而行，何行之有，此乃“无所行，是为称法行”之谓也。透过达摩对达到舍妄归真目的而提倡的四种修行的形式和方法所作的具体规定、解释，可以看到他所谓“凝住壁观”，并不是指那种静坐与调息的烦琐禅法，而是指安心、发行、顺物、方便这一大乘安心之法所摄含的全部内容。这种“理”、“行”互释互证，“理”中有“行”，“行”中显“理”的理行契合论，确实体现了达摩心性理论和实践的有机结合的特点。
　　第四，达摩心性论所欲达到的最后目的，或说最高境界，乃是“与道冥符，寂然无为”。此“道”即性，即理，即法，它们实一无二。实际上，达摩之谓“道”与道生之谓“佛性”一样，皆具般若实相无相之义旨。作为本净之真性，为众生所实含，而且是同一无别，概莫能外。或者说成，众生悉有道。然此“道”虽是实相，但又不可断分，不可著相。这也就是空有相即不二的妙谛。他所谓的“寂然无为”与其“凝住壁观”一样，并非意味一动不动的静坐，也不是指寂灭一切的无所作为，而是强调与道相顺，与理相应，称法而行，任性而动。因此，达摩“与道冥符”的思想具有很强的动感。随缘而行，任运自然，能储解此理者，就可与本体之道冥然合符。“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便”，盖亦言此义也。达摩的这一思想，比起道生只是一味“以不二之悟，符不分之理”去强调众生与佛的本来不二的思想来，则显得具体、生动和活泼。
　　达摩以其“理入”与“行入”的大乘安心之法，去各项地创造“藉教悟宗”的形式和内容，对楞伽禅的影响自不必说，就是对以后的慧能禅也发生了多方面的影响。最突出的一点，就是把心性之说牢固地建立在空有二宗的理论基础之上。这是达摩对僧睿和竺道生既已开创的中国佛教发展之新途径的又一次拓展，并把它引入宗门禅的地段，其意义不可低估。
　　我们对达摩以后的诸位楞伽禅师思想的讨论，将依顺着达摩“理入”和“行入”的禅学给我们提供的几条信息途径来展开。
　　我们已说，达摩当初躬至中华传播印度大乘禅学，提出要“藉教悟宗”。此“教”乃是指四卷本《楞伽经》所言之教理。后来达摩便以这四卷《楞伽经》授弟子慧可。据《续高僧传》卷十九记载：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。可专附玄理。”而慧可遵师所付，让自己的学生“那满等师，常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行”(同上)。可见，慧可也是“藉教悟宗”，以《楞伽经》传承。不过他对《楞伽经》是“专附玄理”，不执文字，自由解释的。僧璨承慧可后继续持《楞伽经》以为心要。《楞伽师资记》曾说他隐思空山，萧然静坐，口说玄理，不出文记。这与慧可对“藉教悟宗”的态度近似。道信所著的《入道安心要方便法门》记载：“说我此法，要依《楞伽经》，诸佛心第一。”他也以《楞伽经》为依据，以藉教悟宗。《楞伽经》为弘忍所弘扬，《楞伽师资记》载，弘忍以“《楞伽》义”开示门徒，说：“我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。”敦煌本《坛经》也记述，弘忍在东山，曾想画“楞伽变相”。而神秀大师自称承袭“东山法门”，其禅法仍具“持奉《楞伽》，递为心要”的特色。但这里有必要指出，到弘忍那里，已开始重视《金刚经》，并渐成趋势，后为慧能大力弘演，另辟蹊径，终创颇具特色的中国禅宗。
　　二、慧可的“是心是佛”
　　以上诸位楞伽禅师藉《楞伽经》如来藏清净心体之教，共倡心性本净之宗旨，并且合着达摩承袭的融通大乘空有二宗而立心性本净论之步调，把实相无相的“不二”之旨继续引向深入。慧可专附的“玄理”即是空与有，迷与悟，愚与智，心与佛，心与法，法与佛，烦恼与涅槃等一如不二之玄理。他说：
　　说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。……观身与佛不差别，何须更觅彼无余。(《续高僧传》卷十九)
　　是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。(《景德传灯录》卷三)
　　万法如真如实的存在，迷时则为瓦砾，觉时则为真珠。所以，万法一如，愚智无异，身佛不别，法佛无二，即心即佛，即心即法。慧可正是在这一万法皆如，即心即佛、觉而为真的表述中，申明着心性之本真本净，自性自觉的禅学之本旨。从他的万法皆如，心性本真本净，身佛不二的思想来看，与《楞伽经》心性本净，达摩的同一真性，道生的众生与佛不二的思想是一致的，虽然他没有更明确地从实相无相的角度去切入。而从他的即心即佛，觉而为真的思想来看，显然有实在楞伽系和涅槃佛性论的独异之处。慧可不多谈客尘对本净之心性的染污问题，而是通过“迷”与“悟”的两种状态来言心性本净之理。换言之，不从外境去寻找本来清净之心体不能显示的原因，而是诉诸一心之迷悟，迷即不显真性，悟即豁然见性。因此，“心性”在慧可那里得到纯化，一心的色彩得到加强。在“即心即佛”命题下而得出的一系列“不二”之旨就显得比先前诸教诸师的有关思想更加直接、简易和明快。慧可的这一独异处，也正是与以后的慧能禅的相通处。
　　三、僧璨的“信心不二”
　　真如法界圆融玄同，本心圆满清净，一空同两，二见不住的空有二宗之玄理，僧璨藉其《信心铭》以阐之。《景德传灯寻》卷三十寻僧璨所著《信心铭》说：
　　至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。……圆同太虚，无欠无余。……二见不住，慎莫追寻。才有是非，纷然失心。……一空同两，齐含万象。……大道体宽，无易无难。……心若不异，万法一如。……契心平等，所作俱息。……真如法界，无他无自。……唯言不二。不二皆同，无不包容。……有即是无，无即是有。……一即一切，一切即一。……信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。
　　僧璨的“至道”即太虚，即真如，即一心，即是一。它是圆满玄同、无所不包、无处不通的自然具足而无所得的清净本心。而这一圆满的至道、本心之性又必需借助万法而体现。换句话说，至道和本心的自足自然之性，并不能通过抽象和孤立的本体自身而得到显现，因为这样的结果势必是把至道和本心形上化和绝对化了，因此，它要在与万法的结合中去完整地体现圆满自足、自然无碍的所谓“一如”之真性。为此，僧璨极其熟练地运用其实相无相以及“无…无…”、“即…即…”这一“不二法门”之道。于是就有了“圆同太虚，无欠无余”，“大道体宽，无易无难”，“真如法界，无他无自”，“有即是无，无即是有”，“一即一切，一切即一”之论。由此，也就达到证明“一空同两，齐含万象”，“心若不异，万法一如”，“万法齐观，归复自然”这一本心清净之性的目的。从僧璨对心性之本然属性的规定来看，他更多地是从“空”义释之，只是在真如法界一体无二方面。才显示出与《楞伽经》、达摩、道生思想的一致性。不过，僧璨把“空”与“心”紧密相联以后，使得般若之空有了“心”这一落实处，而又使《楞伽经》之自净心增强了“空”这一圆融性，从而使得“心性本净”的思想，表现出从内到外的一如特质。与慧可着重从一心之迷悟的状态而言心性本净相似的是，僧璨也把心性本净的显了与否归结一心的不异圆同，也即所谓“信心不二，不二信心”。也可以说，慧可是从自心的迷悟去申明心性本净之理，僧璨是从自心的不二去阐明心性本净之理。二者皆突出“自心”、“自性”的地位。这种与《楞伽经》和达摩尚重从外境去寻找本来清净之心性无能显了的原因的独异处，也同样是与以后慧能禅的相通处。
　　四、道信的“一行三昧”
　　道信和弘忽建立起“东山法门”，使得楞伽师说和禅风为之一变。这里不拟对“东山法门”给中国禅门发展的规模、授法的方式等所带来的变化的具体情况加以交待。还是围绕着有关禅学思想展开对他们的论述。
　　我们已知，道信的法要乃“依《楞伽经》，诸佛心第一”，这是《楞伽师资记》所说的一句话。紧接着它又说到，“又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。这就清楚地告诉我们，道信在为达摩、慧可、僧璨皆所遵循的以四卷《楞伽经》印心的基础上，又引入了《文殊说般若经》加的“一行三昧”。这里多出了一个所谓之教。不管此经教与《楞伽经》之经教在理论上有多少的相同性，但是，对于所引之人来说，一定有他的需要和目的。或为了加强，或为了改造自己所属系统的禅学思想。当然，这又必定要影响到他所要证悟的对象及其内容。道信在他的《入道安心要方便法门》一文中，对“一行三昧”作了如下阐发：
　　常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须征——即看。此等心即是如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛心；亦名诸法实性、实际；亦名净土；亦名菩提、金刚三昧、本觉等；亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体。(《楞伽师资记》)
　　关于《文殊说般若经》所谓的“一行三昧”，僧璨在其文中也进行了引述，并以“一行三昧”的念佛与《楞伽经》的“诸佛心第一”相结合，以立自己的心性之论：
　　我此法要，依《楞伽经》，诸佛心第一。又依《文殊说般若经》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。《文殊说般若经》云：文殊师利言：世尊，云何言一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜。如说修学，然后能(入)一行三昧。如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相。善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德，无量辨才。如是一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界，无差别相。
　　以上可知，道信又依的《文殊说般若经》所谓的“一行三昧”是悟空入道的方法和手段，也即所谓“助道之法”。此法具体又表现为实相念佛和唯心念佛二种。以此征得般若无相而实相之理，并最终领悟和乘入诸佛法界，众生与佛的不二不异、等无分别、平等无二、无碍无相，也即“一行”、“一相”、“一如”(真如)之道境。具体言之，该经认为，人若欲求得、乘入真正平等觉知一切真理之无上智慧的所谓阿多罗三藐三菩提，即一行三昧的境界，应当先了解、知晓般若波罗蜜。而该经是从法界无相性空和生佛一界方便之无相而实相去规定般若波罗蜜的。也就是说，要依般若之理而言佛性问题。而对这一佛性特旨的把握，当又需通过“念佛”的方法而实现。如何念之？该经认为，要系心一佛，专称佛名，且念念相续，这样就能于念中证得法界无碍无相之理和见到过去未来现在三世诸佛。如是便最终“皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德，无量辨才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界，无差别相”。
　　道信始终没有忘记他的法要是“诸佛心第一”。也就是说，《楞伽经》的如来藏之清净心，是要大大光扬的。问题在于，此清净之心所蕴含的最本质、最正觉的东西是什么？为了明确突出这一问题，道信即引《文殊说般若经》的一行三昧，即念佛心是佛的思想，去加强改造清净心。他所以对充满般若空意味的一行三昧那样重视，正是在于它的“念佛心是佛”的思想。在道信看来，“念佛心”更能使“清净心”具体化、现实化，因为能念者，当惟为人能，而念当又是当下之念。据此，道信提出所念之佛即是心，念佛之心即是佛的思想。他说：“离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。”(《入道安心要方便法门》)心就是佛，佛就是心，即心即佛，正是通过了当下念佛之心而得以成立。道信正是在“泯然无相，平等无二”这一般若空义基础上，强调“局限性念佛”、“忆佛心”之落谢不起，无须证悟。因为“身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提”(《入道安心要方便法门》)。而达到了这种任运自然的境地，此等心“即是如来真实法性之身”，心佛一体的最高境界即可实现。
　　由此可见，道信通过般若实相说而把真常之心转向了当下念佛的现实之人心。强调念佛之自心的自然显现，即可达到即心即佛之境，证悟自心是佛。(参见洪修平：《禅宗的形成及其初期思想研究》，江苏古籍出版社1991年版。)
　　心性清净之理与生佛不二法门是达摩、慧可、僧璨、道信所共遵的楞伽禅两大宗旨。但在如何论证和乘入这两个宗旨的具体过程中，则表现出各自思维重心的不同以及展开程度的相异。在达摩那里，虽然也以众相斯空，无染无著之般若性空义去规定性净之理，但他所要论证的是众生所含的同一真性这一如来藏之教理。换言之，他的思维重心是要最终落实到对真常之心的肯定上面。而且，达摩只是提出了一些结论性思想，尚没有去充分展开它们。慧可和僧璨除了继承了达摩所开创的楞伽心性之说的传统宗旨，还分别从自心的迷悟和自心的圆融不二去阐明心性本净之理。其思维的重心已开始转向内境的人心，但他们只是在立足《楞伽经》教理的前提下而做了某种改造性工作。而道信在藉《楞伽经》的同时，又另藉以空为旨的《文殊说般若经》，其本身就反映出他欲发展楞伽禅的决心和勇气。而事实上，道信通过引入并发挥一行三昧的念佛法门而得出的当下念佛的现实之人心与佛一如，念念相续，念而无念即得成佛的思想，大大丰富了楞伽禅所谓的心性清净之理和生佛不二法门。道信对“心”的规定，即心即佛思想的得出，念而无念、念念相续思想的阐发，所有这些都对以后的慧能禅发生了为其他楞伽师所不能等量齐观的巨大影响。
　　五、弘忍的“守本真心”
　　继道信以后的楞伽师是弘忍大师。据《楞伽师资记》记载，弘忍在东山传法，“萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人”。尽管弘忍在以经教为方便来证悟佛禅宗极之理方面，多少具有了自己的特色，即不在形式上倡导藉教的重要性，而更加突出本心、真心、自心在悟宗中的作用，例如他说：“故知守本真心，是十二部经之宗也。”(《最上乘论》，《大正藏》第四十八卷，以下所引弘忍话，不注出处者，均与此同)“千经万论，莫过守本真心是要也。”但是，从弘忍的禅法所反映出来的思维重心及其特点来看，他的藉教色彩还是相当浓厚的。因为被他奉为法要和宗旨的“守本真心”思想，正是在受到了《楞伽经》如来藏“心性本净，客尘所染”的心性论以及依魏译《楞伽经》而成的《大乘起信论》之“一心二门”思想影响以后而得以形成。
　　弘忍首先引用与如来藏系思想相近似的《十地经论》来阐明“心性本净，客尘所染”的心性之论。他说：
　　夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。……《十地经论》云：众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边。只为五阴黑云之所覆，如瓶内灯光不能照辉。……一切众生清净之心亦复如是。只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法(日)自然显现，故知自心本来清净。
　　弘忍此论，似乎有一种把我们的思路从慧可、僧璨、道信既已开辟的新途径拉回到始祖菩提达摩那里的感觉。如果说弘忍与达摩有什么不同的话，那只是弘忍从楞伽禅的思想渊源上，明确具体和形象地去突出“心净尘染”的道理。具体说来，达摩认为入道有“理入”、“行入”二途，“深信含生同一真性”，且此“真性”是“无有分别”、“凡圣等一”，弘忍也认为“修道之本体，须识当身心本来清净”，而此“自性圆满清净之心”也是“不生不灭，无有分别”；达摩把真性不能显了的原因归结为客尘妄想遮掩覆盖，弘忍引《十地经论》，也认为一切众生清净之心这所以不能显现的原因，“只为攀缘妄念烦恼诸见黑云所覆”；达摩主张“舍妄冥符”，弘忍也认为妄念的不生不起，净心的自然显现，即在于能“凝然守心”。从上面的论述中，很难说达摩与弘忍在倡导“心性本净，客尘所染”宗旨中所由表现的思想以及语言表达形式有什么不同。
　　如果说达摩所言的“真性”是反映了涅槃佛性有的特性，但他又是在“众相斯空，无染无著，无此无彼”的般若性空义上去规定此“真性”的，从而使得“真性”在达摩那里更偏向空旨，那么，弘忍所谓的“真心”已看不到多少般若空的意味了。尽管他也谈及了“我及涅槃二皆空故，更无二无一，故无所学。法性虽空，要须了然守本真心。”当然可以把弘忍的这段话，理解成他是在主张般若实相思想，即在无相中去显示真心之实相。然而，似乎不能否认他的思维重心是偏向对“真心”实有的肯定和把持。正像我们说竺道生融空有于无间，但并不排除他的思想重心在于主佛性妙有一样。故此，也可以说，弘忍的心性论所表现的思维特质和趋向与道生具有了更多的共同性。
　　正因为弘忍从实有的角度去理解和把持“真心”，所以，他并不是像达摩，尤其是道信那样，从性空义来阐明性净之理和生佛不二法门，而是从“不生不灭”义去加强渲染“真心”的真常之性和生佛不二的一如之性。他说：
　　何知自心本来不生不灭？答曰：《维摩经》云：如无有生，如无有灭。如者，真如佛性，自性清净。清净者，心之原也。……名相虽别，身中真如法性并同。不生不灭故言皆如也。故知自心本来不生不灭。
　　“自心”之所以本来不生不灭，在于它的“如”性。而所谓“如”，即是“真如佛性，自性清净”。又因为“清净者”为“心”之体源，所以“自心”、“自性”即为“如”也。弘忍的目的就是要证明即心即清净。
　　弘忍通过这种真常之心性的确立，又使得本来清净之心具有了本体的属性，从而表现出既不同于达摩、慧可，更不同于僧璨、道信禅法所谓心性义旨的独特意趣。因此，为了去加强对心之本体属性的抽象和提升，弘忍遂把藉教的对象转向了依魏译《楞伽经》而成的《大乘起信论》。我们已经知道，《大乘起信论》的主旨是一心二门论。它受魏译《楞伽经》关于净心和染心的影响，而提出“真心本觉”说。它把离开妄念而有其体的众生的心源谓之“真心”，并认为心真如门显示心的本体、绝对、无差别的一面，心生灭门则显示心变现生灭现象、相对、有差别的一面。虽然《大乘起信论》以体用相即去强调“二门”的非生成义，但其一心二门思想确实又含有绝对本体化倾向。此性质的确定，涉及到对该经下面两句话的正确理解：
　　所言法者，谓众生心。是心则摄一切世间、出世间法。
　　一切境界，唯心妄起故有，若心离开妄动，则一切境界灭。
　　这里的所谓“心”总摄一切法的思想，也可表述为“万法唯心”。不能认为此心有产生和创造世界万法的功能。换句话说，把心视为是一个在万法之先、之上的独立的精神实体，一切万法皆由它所派生，并不是“万法唯心”的本旨。在佛教哲学那里，无论是主性空的空宗，还是主妙有的有宗，实皆不主张脱离世界，或说脱离世万法去悬设别有一本体(不管这一本体是精神的，抑或是物质的)的存在，这是佛教所特有的思维实质。所以说，《大乘起信论》所谓的心总摄一切法的思想，所以强调的仍是心法相即无分的一加之旨。因此，心法不能分离就要从两方面加以理解。心不能离法而另存，则法也不能离心而独在。在该论看来，众生往往极易产生对后一种情况偏执的现象。这种偏执现象的产生是由于无明妄心所致。也就是说，离心而有的一切境界、世间万法，皆是“妄境”、“虚法”。而离心而有的妄境虚法，又皆是“妄心”所为。因此，它所要否定的不是真心所摄含的一切境界，而是妄心所生起的、并具有差别相的一切境界。与心相即的一切境界，为真境、为如界；与心相离的一切境界，为妄境、为分界。上引的“一切境界，唯心妄起故有，若心离于妄动，则一切境界灭”中的“一切境界”，正是指的这种与心相离的一切境界，故而，也可以说，是指有差别相的妄境分界。
　　通过上述的分析，我们也就能较准确地理解弘忍根据华严系的唯心说而得出的，且又契合《大乘起信论》的“一心二门”思想。弘忍说：“但于行住坐卧中常了然守本真心，会是妄念不生，我所心灭，一切万法不出自心。”又说：“灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心即虚，凝寂淡泊，皎洁泰然。”这里，自心是万法之本以及灭除无明妄念而守本真心之论所蕴含的真实本旨显而易见了。弘忍这里所要强调的是，作为真常的自心是在与万法相即中而显示出本体的意义。灭识就是灭那种障碍心法一如、生佛不二的杂念。而灭了此无明妄心，也就灭了由此而生的有差别相的一切境界，从而解决了“客尘所染”的问题。由此可见，弘忍是把真心和妄心统装于自心，真心为净，妄心为染。认识自心摄含此二心，也就理解了自心是万法之本的旨归。自心中的真心显现，当然万法之真性亦随之显现。自心中的妄心生起，当然万法之真性亦随之丧失。万法的不同状态就是依凭自心的不同状态而显现出来，这就是自心总摄一切法，自心是万法之本所要表现的真实意义。弘忍也正是通过这样的思想，去论证持守本心、真心、净心，以及除灭无明心、妄心、染心的必要性和可能性的。当然，守本真心与灭无明妄心是一个过程的两个方面，不可截然断分之。很显然，为楞伽禅所综论的“心性本净，客尘所染”的道理，在弘忍这里增添了不少新的规定。
　　六、神秀的“一心二门”
　　继承和弘扬“东山之法”者，当推被誉为“两京法主，三帝门师”，并命为上座，令为“教授师”的神秀禅师。弘忍把上座、“教授师”的桂冠加于神秀，其本身就说明师徒二人的关系非同一般，也表明他们在禅法思想上存在很大的共同性。从藉教方面看，这种共同性表现得尤为明显突出。在弘忍看来，惟有“与神秀论《楞伽经》”，才使其“玄理通快，必多利益”。如果弟子没有一定的心得和独异的高见，是不能赢得老师的信任，当然老师也就不会认为自己对《楞伽经》义的领会和通晓，是通过与弟子讨论而有所加深的。知徒莫若师，弘忍就曾有誉言：“东山之法，尽在秀矣。”(张说《大通禅师碑》)作为弟子的神秀，自称承袭“东山法门”，其禅法也仍“持奉《楞伽》，递为心要”。
　　这样一来，“东山法门”已成为道信、弘忍、神秀三位楞伽禅师共同宗奉的对象。其法要皆“依《楞伽经》，诸佛心第一”。但在如何展开论证诸佛心第一之楞伽义的过程中，三位大师的思维重心则发生了差异，之所以会如此，主要是由于各自依凭的经典的不同。道信另依《文殊说般若经》，倡一行三昧，在继续遵循由达摩开创的融会楞伽与般若思想这一楞伽禅法的基本思路和原则的前提下，把思维的重心由楞伽而逐渐移向般若，从而形成道信“东山法门”的特色。而弘忍则另依与《楞伽经》属于一系的《十地经论》和《大乘起信论》等经籍，倡万法唯心和守本真心，把思维的重心拉回到如来藏的自性清净心，遂使楞伽禅的色彩又趋浓烈，从而形成弘忍“东山法门”的特色。神秀的致思趋向，是离道信而向弘忍的。换句话说，神秀所承袭的东山之法，主要是指突出了“真心”地位的弘忍的“东山法门”之禅法思想。
　　如果说弘忍凭借《楞伽经》以外的经典而形成的禅法，已经把由《大乘起信论》所建立起来的“一心二门”思想注入了楞伽禅学思想体系，那么，神秀的禅法通过明确藉《大乘起信论》之教，遂使得“一心二门”思想更加突将出来。正是由于他在藉教方面表现出比弘忍更为明确的态度，所以才能够使他的禅法表现出比弘忍更浓厚的楞伽禅色彩，从而在这一思维重心统摄下，“心性本净，客尘所染”的思想之展示，似乎跳出了自达摩到道信相继形成的融会楞伽与般若的思维轨道，当然不排除在他的禅法中也存在一定的般若思想。
　　我们已经谈到，《大乘起信论》的“一心二门”思想是从体用相即非生而立论的。但这种思想已明显表现出形而上的绝对本体论倾向。神秀的心性之说，正是受到了这种思想倾向的影响。有的学者就直接把神秀的全部禅法纲要归结为“体用”二字，并认为他的所谓“体用”说是从《大乘起信论》的“一心二门”而来的，这是比较符合实际的。《楞伽师资记》也曾引神秀语道：“我之道法，总会归体用两字，亦曰重玄门，亦曰转法轮，亦曰道果。”
　　将“一心”分成无有变异的真心与有生有灭的妄心的目的，是要强调“心”的本根旨味。尽管它也强调指出”一心二门的“非异”特点，认为二心的一体同源，互不相生。但是，正像我们说庄玄也主张即体即用，本末不二，宋明理学也谈体用一源，显微无间，而此并不排除他们对本体之“道”或“理”的绝对化、形而上性的抽象和提升，一心二门的主旨也是要实现对“心”的地位、作用和功能的提升。非但如此，既然要明确“真心”与“染心”的“非一”特性，那么即是要作出肯定前者而否定后者的结论。兼而说之，强调一心二门的“非异”性与强调二心的“非一”性，最终皆是落实在对“真心”、“净心”的肯定上。无论是弘忍的“守本真心”，妄心不起，真心不失，还是神秀的“观心看净”、息妄修真，皆不出此列。
　　如果说弘忍通过他的“一切万法不出自心”之论，只是涉及了心之本体的问题，从而显得不甚明显和突出的话，那么，神秀则直接而又明确地提出了这一思想。他说：
　　心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生，若能了心，万行具备。(《观心论》，以下注出处者，均与此同。)
　　这里所谓“心”当指“一心”、“自心”，而不是单指“真心”，或者说此心包括真心与妄心两种心。一切诸法之真性的显现或丧失，都是一心之所然。这也就是心为万法的根本、万法由心所生的涵义。关于此种涵义的剖析，我们在论述弘忍禅法思想时已经有所交待，此处不赘述。然而，神秀此论，把“心”视为是第一性存在的唯心性质还是相当明显的。神秀不像大乘般若空宗那样，一味强调万法的无自性，无自性即假，既假即空，从外境自身的特性去否定万法的真实性，而是通过一心的二门去达到既肯定万法有真实性的一面，又承认万法有虚幻性的一面。不管是从真心的角度去肯定万法的真实性，还是从染心的角度运河承认万法的虚幻性，应该说是相当显著的。神秀的这种从内境入手去探讨外境的真妄的总思维方法，与以后的慧能禅有关内外境的理论有某些共通之处。但慧能是坚持唯从一心的迷悟去揭示对象的本性，而不去另增设一个“心”来达到这种目的。神秀则不然，他把一心一分为二，以此二心去揭示对象的本性。请看神秀的议论：
　　菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，了四大五蕴本空、无我，了见自心起用有二种差别，云何为二？一者净心，二者染心。其净心者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心。此二种心，自然本来俱有，虽假缘和合，互不相生。净心恒乐善因，染心常思恶业。若真如自觉，不受所染，则称之为圣。遂能远离诸苦，证涅槃乐。若随染造恶，受其缠覆，则名之为凡。于是沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心障真如体故。《十地经论》云：“众生身中有金刚佛性。犹如日轮，体明圆满，广大无边。只为五阴黑云所覆。犹如瓶内灯光，不能显现。”又《涅槃经》云：“一切众生皆有佛性。无明覆故，不得解脱。”佛性者，觉也。不能自觉，觉知明了，离其所覆，则名解脱。故知一切诸善，以觉为根；因其觉根，遂能显现诸功德树。涅槃之果，因此而成。
　　神秀这里所论，从所藉之教，到论述步骤，都与弘忍的心性之学如出一辙，这说明他们的心性论是偏重涅槃佛性论。因为，涅槃佛性论所要揭示的核心问题，都在弘忍和神秀那里得到阐论。只是神秀明确提出了“净心”和“染心”的概念，使得既已在弘忍心性论中所表现出的以《大乘起信论》的“一心二门”思想去贯通涅槃佛性论的倾向变得更加明显和突出罢了。神秀所谓的净心与染心乃是自心起用的结果，将“净心”理解成“无漏真如之心”，将“染心”理解成“有漏无明之心”，而且认为此二种心为“自然本来俱有”，强调它们的关系是相即相依而不是相生的。所有这些都是在申论《大乘起信论》的“一心二门”之本旨要归。神秀申论它的目的，显然是要以此去贯通，并进而推阐涅槃佛性论。他把“净心”、“无漏真如之心”显然理解成了“金刚佛性”、“佛性”，而把“染心”、“有漏无明之心”显然当成了“五阴黑云”、“无明”之覆盖者。但是这里似乎需要指出的是，神秀虽然与涅槃佛性论一样，认为一切众生皆有作为净心，而且同时也具有染心、有漏无明之心，因此，他强调“此二种心，自然本来俱有”。这可以看作是他与涅槃佛性论的同中之异。当然，神秀以清净的、真实的心去改造和变换佛性，进而以“觉”释“佛性”，其目的是要强调本觉真心(真如、佛性)是众生自心的本体，或者说，是要强调自心在本源上是明净的、觉悟的。由此，他十分重视对自觉之心的了悟，从而把解脱和涅槃之果的证得，归结到“因其觉根”的问题上。也就是说，通过离其染的心妄念之用，去实现向原清净之心性的复归，自觉之必性的显了，即归向本体，也可以把这一思想概括为“观心离念”。正像我们说弘忍所主张的守本真心与灭无明妄心是一个过程的两个方面，因此不可断分一样，对神秀的“观心离念”亦应作如是观。净心能观之时，即是离妄念之时，反之亦然。但其最终目的仍是求得对自心中那个本体的本觉真心的把握。因为，在神秀看来，依顺自心中的净心则称之为圣，名解脱，即可证得涅槃乐，遂能显现诸功德树；而依顺自心中的染心则名之为凡，于是就要沉沦三界，受尽种种苦难。而且，依顺自心中的净心去看世界，世界即显其无别无碍之自然真性。他说：
　　无相法中无异无分别，心无分别，故一切法无异。长短无异，自他无异，凡圣、生死涅槃、解缚、亲疏、苦乐、违顺、三世、愚智，并皆无异。了无异自然无碍解脱。(敦煌本《无题》<一>)
　　从这里可以看出，神秀所谓的“一切法无异”的思想，实际上是在申论“法界一相”、“如来平等法身”的观点。但他是从自心的本体之净心去言“法界一相”之理的，而不是像达摩，尤其是道信那样，是从般若性空、涅槃实相的角度去证明“法界一相”之理的。很明显，神秀的心性解脱论，不能被表述为“即心即佛”、“自心即佛”，而应表述为“净心即佛”、“觉性即佛”。他的禅法的终的，是要返观作为自心本源的、本体的、第一性的本觉净心，而不是作为自心作用的、有生有灭的、非本根性的无明妄心；而此无明妄心恰恰是要离却和灭除的对象。由此可见，把一心中的本觉真心本体化、绝对化，是神秀禅学心性论的特点之所在。